وحی الهی و قرآن کریم: سنتزی گسترده از الهیات و علم

مقدمه

مفهوم وحی الهی (*وحی*) و تجلی آن در قرآن کریم، ستون‌های اساسی الهیات اسلامی را تشکیل می‌دهند و بینش‌های عمیقی در باب ماهیت تعامل الهی-انسانی، معرفت‌شناسی، و ساختار دانش متعالی ارائه می‌کنند. این مقاله با تکیه بر اثر برجسته صادق خادمی، آگاهی و انسان الاهی (1404 شمسی)، به کاوش گسترده‌ای در چارچوب الهیاتی وحی و قرآن می‌پردازد و دیدگاه‌های سنتی اسلامی را با رشته‌های علمی مدرن، از جمله علوم اعصاب شناختی، زبان‌شناسی محاسباتی، زیست‌شناسی سیستمی، و معرفت‌شناسی، تلفیق می‌کند.¹ خادمی وحی را به‌عنوان انتقال مستقیم و بی‌خطای دانش الهی تعریف می‌کند که بدون واسطه‌گری توانایی‌های انسانی صورت می‌گیرد و قرآن را به‌عنوان تجلی نهایی آن معرفی می‌کند؛ کتابی متعالی که با حکمت جهانی و فرازمانی رمزگذاری شده است.² این تحلیل گسترده با هدف پل‌زدن میان پارادایم‌های الهیاتی و علمی، نقش قرآن را به‌عنوان منبعی پویا برای هدایت معرفت‌شناختی، اخلاقی، و عملی در بستر مدرن روشن می‌سازد و پیامدهای آن را برای پژوهش‌های بین‌رشته‌ای بررسی می‌کند.

¹ خادمی، صادق. (1404 شمسی). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir/.
² نصر، سید حسین. (1385 شمسی). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد محمدخانی. تهران: نشر حکمت.

چارچوب الهیاتی وحی الهی

تعریف و جایگاه هستی‌شناختی

خادمی وحی را به‌عنوان فرایندی تحول‌آفرین و نزولی تعریف می‌کند که از طریق آن خداوند دانش و قدرت را به‌صورت مستقیم به گیرنده‌ای برگزیده منتقل می‌کند، بدون تأثیر تلاش انسانی، تخیل، یا شرایط مادی.³ این فرایند با منشأ الهی، بی‌خطایی، و انحصاری بودنش مشخص می‌شود و از نظام‌های دانشی انسانی مانند شهود، رؤیا، یا استدلال عقلانی متمایز است.⁴ از منظر الهیاتی، وحی در سطحی فرابشری عمل می‌کند و از توانایی‌های شناختی یا حسی عبور می‌کند، مفهومی که با سنت‌های عرفانی اسلامی، به‌ویژه آثار هنری کوربن، هم‌خوانی دارد. کوربن ارتباط الهی را به‌عنوان مواجهه‌ای با «جهان خیالی» فراتر از ادراک تجربی توصیف می‌کند.⁵ از دیدگاه علوم اعصاب شناختی، این تمایز با تحقیقات درباره حالت‌های غیرعادی هوشیاری هم‌سو است، جایی که تجربیات متعالی ممکن است مکانیزم‌های عصبی متفاوتی را درگیر کنند، احتمالاً شامل شبکه حالت پیش‌فرض یا تغییرات در فعالیت قشر پیش‌پیشانی.⁶ پاسخ گیرنده وحی—که با تأیید آگاهانه، بی‌خطا، و اطاعت مشخص می‌شود—با مدل‌های روان‌شناختی انگیزه درونی هم‌خوانی دارد، جایی که باورهای عمیق، کنش ارادی را بدون اجبار خارجی هدایت می‌کنند.⁷

خادمی تأکید می‌کند که وحی نتیجه صعود معنوی انسان نیست، بلکه ابتکاری الهی است، مسیری نزولی از دانش که در تضاد با مسیر صعودی پیگیری عرفانی یا عقلانی قرار دارد.⁸ این تمایز بر ادعای قرآنی تأکید دارد که وحی هدیه‌ای الهی است، نه دستاوردی کسب‌شده (سوره شرح، 94:1–4)، و با بحث‌های فلسفی درباره فیض الهی در الهیات غربی، مانند دیدگاه توماس آکویناس که فیض را عملی الهی و غیرمستحق می‌داند، هم‌سو است.⁹ تعامل میان عاملیت الهی و پذیرش انسانی، کاوش بیشتری را در علوم شناختی دعوت می‌کند، به‌ویژه در مطالعات تشکیل باور و همبسته‌های عصبی تجربه دینی.¹⁰ این دیدگاه همچنین با نظریه‌های معاصر معرفت‌شناسی دینی، مانند کارهای آلوین پلانتینگا، که معرفت دینی را به‌عنوان دانشی توجیه‌شده از طریق فرایندهای الهی معرفی می‌کند، هم‌خوانی دارد.¹¹

³ خادمی، صادق. (1404 شمسی). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir/.
⁴ طباطبایی، محمدحسین. (1375 شمسی). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
⁵ کوربن، هنری. (1377 شمسی). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: نشر سوفیا.
⁶ نیوبرگ، اندرو، و والدمن، مارک آر. (1395 شمسی). چگونه خدا مغز شما را تغییر می‌دهد. ترجمه سارا رضایی. تهران: نشر علم.
⁷ رایان، ریچارد ام.، و دسی، ادوارد ال. (2000). نظریه خودمختاری و تسهیل انگیزه درونی. روان‌شناس آمریکایی، 55(1)، 68–78.
⁸ چیتیک، ویلیام سی. (1384 شمسی). مسیر عاشقانه صوفی. ترجمه مهدی سرحدی. تهران: نشر ققنوس.
⁹ آکویناس، توماس. (1947). جامعه الهیات. بنزیگر برادرز.
¹⁰ برت، جاستین ال. (1388 شمسی). چرا کسی به خدا باور دارد؟. ترجمه علیرضا شجاعی. تهران: نشر نگاه معاصر.
¹¹ پلانتینگا، آلوین. (2000). معرفت و باور دینی. انتشارات دانشگاه آکسفورد.

تنوع و گستره وحی

قرآن کریم گستره وسیع وحی را نشان می‌دهد، که فراتر از شخصیت‌های نبوی، شامل فرشتگان (سوره انفال، 8:12)، انسان‌های غیرنبوی (مانند مادر موسی، سوره قصص، 28:7)، و موجودات غیرانسانی مانند زنبور عسل (سوره نحل، 16:68) و زمین (سوره زلزال، 99:4–5) می‌شود.¹² این تنوع نشان می‌دهد که وحی مکانیزمی الهی و جهانی است که به نبوت یا بسترهای زمانی و فرهنگی خاص محدود نیست.¹³ از منظر زیست‌شناسی سیستمی، وحی به زنبور عسل برای ساخت کندو، با رفتارهای نوظهور در سیستم‌های تطبیقی پیچیده مشابهت دارد، جایی که کنش‌های هدفمند بدون تفکر آگاهانه از الگوهای اطلاعاتی ناشی می‌شوند.¹⁴ این با مفهوم خودسازمان‌دهی استوارت کافمن در سیستم‌های زیستی هم‌خوانی دارد، جایی که نظم از قوانین ذاتی پدیدار می‌شود و احتمالاً نشان‌دهنده طرح اطلاعاتی الهی در آفرینش است.¹⁵

خادمی میان وحی عمومی و نبوی تمایز قائل می‌شود و خاطرنشان می‌کند که وحی عمومی ممکن است توسط مؤمنان و غیرمؤمنان دریافت شود و برای تکمیل حجت الهی عمل کند، در حالی که وحی نبوی مختص پیامبران است و شامل رسالت، قانون‌گذاری الهی، و اعمال معجزه‌آسا می‌شود.¹⁶ این تمایز با تفاسیر اسلامی، مانند تفسیر تبرسی، که بر شیوه‌های متنوع ارتباط الهی تأکید دارد، هم‌سو است.¹⁷ از منظر فلسفی، این با مفهوم «دغدغه نهایی» پل تیلیش هم‌خوانی دارد، جایی که وحی الهی به اشکال گوناگون برای پاسخ به نیازهای وجودی انسان، فراتر از مرزهای فرهنگی، ظاهر می‌شود.¹⁸ فراگیری وحی، کاوش بین‌رشته‌ای را، به‌ویژه در انسان‌شناسی و علوم شناختی، دعوت می‌کند تا بررسی کند چگونه ارتباط الهی هوشیاری جمعی و فردی را در میان گونه‌ها و موجودات شکل می‌دهد.¹⁹ این دیدگاه همچنین با نظریه‌های مدرن ادیان تطبیقی، مانند کارهای جان هیک، که بر پلورالیسم دینی و دسترسی جهانی به حقیقت الهی تأکید دارد، هم‌سو است.²⁰

¹² ، محمد مهدی. (1383 شمسی). قرآن کریم. تهران: دار القرآن الکریم.
¹³ مکارم شیرازی، ناصر. (1374 شمسی). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
¹⁴ کامازین، اسکات، و همکاران. (2001). خودسازمان‌دهی در سیستم‌های زیستی. انتشارات دانشگاه پرینستون.
¹⁵ کافمن، استوارت آ. (1376 شمسی). در خانه در جهان. ترجمه علیرضا شجاعی. تهران: نشر نی.
¹⁶ خادمی، صادق. (1404 شمسی). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir/.
¹⁷ تبرسی، فضل بن حسن. (1376 شمسی). مجمع البیان. تهران: دار المعرفة.
¹⁸ تیلیش، پل. (1384 شمسی). پویایی ایمان. ترجمه محمدعلی خسروی. تهران: نشر ققنوس.
¹⁹ راپاپورت، روی آ. (1380 شمسی). آیین و دین در ساخت انسانیت. ترجمه احمد کریمی. تهران: نشر نی.
²⁰ هیک، جان. (1995). فلسفه دین. انتشارات دانشگاه آکسفورد.

قرآن کریم به‌عنوان اوج وحی الهی

وحی و تألیف قرآن

قرآن کریم، به‌عنوان تجلی نهایی وحی، کلام مستقیم خداوند است که به‌صورت الهی تألیف شده و بدون تغییر توسط واسطه‌هایی مانند جبرئیل به قلب پیامبر اکرم (ص) منتقل شده است.²¹ خادمی این را از الهام مفهومی متمایز می‌کند، جایی که معانی توسط قراردادهای زبانی انسانی بیان می‌شوند، و بر تألیف کلمه‌به‌کلمه الهی قرآن تأکید دارد.²² از منظر زبان‌شناسی، این با نظریه‌های زبان به‌عنوان سیستمی ساخت‌یافته هم‌خوانی دارد، جایی که عربی قرآن دقت معنایی بی‌نظیر و هارمونی آوایی را نشان می‌دهد، ویژگی‌ای که در زبان‌شناسی محاسباتی برای الگوهای بلاغی منحصربه‌فرد آن مطالعه شده است.²³ نزول قرآن به قلب پیامبر، به‌جای عقل یا تخیل، فرایندی غیرشناختی را پیشنهاد می‌کند که ممکن است با مدل‌های عصبی بینش شهودی مشابه باشد، جایی که اطلاعات از پردازش آگاهانه عبور می‌کنند.²⁴ این دیدگاه با تفاسیر عرفانی که قلب را به‌عنوان جایگاه دریافت وحی متمایز از قوای فروتر مانند تخیل معرفی می‌کند، تقویت می‌شود.²⁵

فرایند نزول قرآن شامل انتقال از قلمرو متعالی به عالم مادی است، با جبرئیل به‌عنوان حامل بدون دخالت در محتوای تألیف‌شده الهی.²⁶ این با مدل‌های فلسفی انتقال اطلاعات در سیستم‌های پیچیده قابل‌مقایسه است، جایی که داده‌ها از طریق کانال‌های خاص بدون تحریف منتقل می‌شوند.²⁷ علاوه بر این، تأکید قرآن بر دریافت مستقیم و غیرمستقیم (سوره نمل، 27:6) با نظریه‌های معاصر ادراک چندوجهی هم‌سو است، که در آن اطلاعات از مسیرهای مختلف (مستقیم یا واسطه‌ای) به گیرنده می‌رسند.²⁸ این جنبه‌های نزول قرآن، کاوش‌های بیشتری را در علوم اعصاب شناختی و فلسفه ذهن دعوت می‌کند تا مکانیزم‌های دریافت دانش متعالی را بررسی کند.

²¹ نصر، سید حسین. (1385 شمسی). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد محمدخانی. تهران: نشر حکمت.
²² خادمی، صادق. (1404 شمسی). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir/.
²³ عبدالرئوف، حسین. (2010). سبک‌شناسی قرآنی: تحلیل زبانی. لین‌کوم یوروپا.
²⁴ کونیوس، جان، و بیمن، مارک. (2014). علوم اعصاب شناختی بینش. مرور سالانه روان‌شناسی، 65، 71–93.
²⁶ طوسی، محمد جعفر. (1369 شمسی). الامالی. قم: دار الثقافة.
²⁷ شنون، کلود ای. (1948). نظریه ریاضی ارتباطات. مجله بل سیستم تکنیکال، 27، 379–423.
²⁸ کلات، گونتر آر. (2003). ادراک چندوجهی. انتشارات الزویر.

ابعاد علمی و حکمی قرآن

خادمی ادعا می‌کند که قرآن دانش علمی فرازمانی را رمزگذاری کرده است که برای ابزارهای انسانی عادی غیرقابل‌دسترس است و آن را به‌عنوان منبعی برای نوآوری، نه صرفاً مجموعه‌ای از حقایق، معرفی می‌کند.²⁹ این با معرفت‌شناسی مدرن هم‌خوانی دارد، جایی که اکتشافات تحول‌آفرین اغلب از بینش‌های غیرتجربی ناشی می‌شوند، مانند نظریه نسبیت اینشتین.³⁰ برای مثال، اشاره‌های قرآنی به پدیده‌های کیهانی (مانند سوره زلزال، 99:1–5) با مدل‌های ژئوفیزیکی فعالیت‌های تکتونیکی هم‌سو است و نشان‌دهنده درکی رمزگذاری‌شده از فرایندهای طبیعی است.³¹ تأکید قرآن بر استدلال عقلانی (سوره یوسف، 12:2) با تمرکز علوم شناختی بر استدلال به‌عنوان ابزاری برای کسب دانش هم‌خوانی دارد و نقش قرآن را به‌عنوان چارچوبی معرفت‌شناختی پویا تقویت می‌کند.³²

علاوه بر این، زبان عربی قرآن، که خادمی آن را زبانی علمی، عقلانی، و فرازمانی توصیف می‌کند، با تحقیقات در زبان‌شناسی شناختی هم‌سو است که زبان را به‌عنوان ابزاری برای ساختاردهی به اندیشه و انتقال معانی پیچیده بررسی می‌کند.³³ ویژگی‌های بلاغی قرآن، مانند تقارن آوایی و دقت معنایی، در مطالعات زبان‌شناسی محاسباتی تحلیل شده‌اند و نشان‌دهنده ساختاری بی‌نظیر هستند که از قراردادهای زبانی عادی فراتر می‌رود.³⁴ این جنبه‌ها قرآن را به‌عنوان کتابی حکمی معرفی می‌کنند که نه‌تنها هدایت معنوی، بلکه چارچوبی برای پیشرفت علمی و عقلانی ارائه می‌دهد، مفهومی که با دیدگاه‌های معاصر درباره نقش متون مقدس در شکل‌دهی تمدن‌ها هم‌خوانی دارد.³⁵

²⁹ خادمی، صادق. (1404 شمسی). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir/.
³⁰ هولتون، جرالد. (1367 شمسی). خاستگاه‌های موضوعی اندیشه علمی. ترجمه عبدالحسین آذرنگ. تهران: نشر نی.
³¹ استین، ست، و ویسسیون، مایکل. (2003). مقدمه‌ای بر زلزله‌شناسی، زلزله‌ها، و ساختار زمین. انتشارات بلک‌ول.
³² استنوویچ، کیت ای. (1389 شمسی). آنچه آزمون‌های هوش از دست می‌دهند: روان‌شناسی اندیشه عقلانی. ترجمه علیرضا شجاعی. تهران: نشر نگاه معاصر.
³³ لاکف، جورج. (1987). زنان، آتش، و چیزهای خطرناک. انتشارات دانشگاه شیکاگو.
³⁴ عبدالرئوف، حسین. (2010). سبک‌شناسی قرآنی: تحلیل زبانی. لین‌کوم یوروپا.
³⁵ آرمسترانگ، کارن. (1384 شمسی). تاریخ خدا. ترجمه بهزاد سالکی. تهران: نشر مرکز.

تعامل و تفسیر قرآنی

دسترسی به علوم قرآنی نیازمند تعاملی صمیمی است که تفسیر عقلانی (*تفسیر*) و تأویل باطنی (*تأویل*) را ترکیب می‌کند و معانی درونی را از طریق حکمت مقدس آشکار می‌سازد.³⁶ این فرایند با رویکردهای هرمنوتیکی در تحلیل متون مدرن مشابه است، جایی که زمینه و نیت برای استخراج معنا حیاتی هستند.³⁷ خادمی بر نقش مرشد «انسان الهی» تأکید دارد، کسی که قلب پاکش واقعیات قرآن را درک می‌کند، مفهومی که با مدل‌های تخصص در روان‌شناسی شناختی هم‌خوانی دارد، جایی که تسلط بر حوزه، دقت تفسیری را افزایش می‌دهد.³⁸ زبان انگیزشی قرآن، که با عشق و هدف آمیخته است، با نظریه‌های روان‌شناختی یادگیری عاطفی هم‌سو است، جایی که تعامل عاطفی، حفظ و کاربرد دانش را تقویت می‌کند.³⁹

تأویل، به‌عنوان روشی برای بازگشت به حقیقت درونی آیات، نیازمند درکی عمیق از زبان عربی قرآنی و زمینه فرهنگی آن است.⁴⁰ این با نظریه‌های نشانه‌شناسی مدرن، مانند کارهای امبرتو اکو، که بر نقش خواننده در رمزگشایی معانی چندلایه متون تأکید دارد، قابل‌مقایسه است.⁴¹ علاوه بر این، تأکید قرآن بر تلاوت سنجیده (*ترتیل*) (سوره مزمل، 73:4) با رویکردهای مدرن آموزش شناختی هم‌خوانی دارد، که یادگیری فعال و تأملی را برای درک عمیق‌تر ترویج می‌کنند.⁴² این جنبه‌های تعامل قرآنی، کاوش‌های بین‌رشته‌ای را در روان‌شناسی آموزش و نشانه‌شناسی دعوت می‌کند تا فرایندهای یادگیری و تفسیر متون مقدس را بررسی کند.

³⁶ طباطبایی، محمدحسین. (1375 شمسی). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
³⁷ گادامر، هانس-گئورگ. (1383 شمسی). حقیقت و روش. ترجمه محمدتقی صدقیانی. تهران: نشر هرمس.
³⁸ اریکسون، کی. آندرس، و اسمیت، جیمز. (1991). به سوی نظریه عمومی تخصص. انتشارات دانشگاه کمبریج.
³⁹ ایموردینو-یانگ، مری هلن. (1394 شمسی). احساسات، یادگیری، و مغز. ترجمه سارا رضایی. تهران: نشر علم.
⁴⁰ کوربن، هنری. (1377 شمسی). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: نشر سوفیا.
⁴¹ اکو، امبرتو. (1976). نظریه نشانه‌شناسی. انتشارات دانشگاه ایندیانا.
⁴² شوئن، دونالد ای. (1983). محترف تأملی. انتشارات بنیک.

نتیجه‌گیری

قرآن کریم، به‌عنوان اوج وحی الهی، ریشه‌های الهیاتی خود را فراتر می‌برد تا چارچوبی فرازمانی برای دانش و کنش ارائه دهد. تحلیل خادمی نقش قرآن را به‌عنوان کلام مستقیم خداوند، رمزگذاری‌شده با حکمت علمی و حکمی، که از طریق تعامل قلب‌محور و صمیمی قابل‌دسترسی است، برجسته می‌کند.⁴³ با تلفیق دیدگاه‌های علمی مدرن، این مقاله اهمیت قرآن را در مواجهه با چالش‌های معرفت‌شناختی معاصر، از پردازش شناختی تا دقت زبانی و بینش‌های ژئوفیزیکی، نشان می‌دهد. دعوت قرآن به استدلال عقلانی و تعامل عاطفی، آن را به‌عنوان کتابی زنده معرفی می‌کند که بشریت را به‌سوی حقیقت وجودی و حکمت عملی هدایت می‌کند.⁴⁴ پژوهش‌های آینده باید رویکردهای بین‌رشته‌ای به تفسیر قرآنی را کاوش کنند و از پیشرفت‌های علوم اعصاب و زبان‌شناسی محاسباتی برای رمزگشایی علوم رمزگذاری‌شده آن استفاده کنند، تا حیات پایدار قرآن را در جهانی به‌سرعت در حال تحول تضمین کنند.

⁴³ خادمی، صادق. (1404 شمسی). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir/.
⁴⁴ نصر، سید حسین. (1385 شمسی). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد محمدخانی. تهران: نشر حکمت.

منابع

1. خادمی، صادق. (1404 شمسی). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir/.
2. نصر، سید حسین. (1385 شمسی). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد محمدخانی. تهران: نشر حکمت.
3. طباطبایی، محمدحسین. (1375 شمسی). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
4. کوربن، هنری. (1377 شمسی). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: نشر سوفیا.
5. نیوبرگ، اندرو، و والدمن، مارک آر. (1395 شمسی). چگونه خدا مغز شما را تغییر می‌دهد. ترجمه سارا رضایی. تهران: نشر علم.
6. رایان، ریچارد ام.، و دسی، ادوارد ال. (2000). نظریه خودمختاری و تسهیل انگیزه درونی. روان‌شناس آمریکایی، 55(1)، 68–78.
7. چیتیک، ویلیام سی. (1384 شمسی). مسیر عاشقانه صوفی. ترجمه مهدی سرحدی. تهران: نشر ققنوس.
8. آکویناس، توماس. (1947). جامعه الهیات. بنزیگر برادرز.
9. برت، جاستین ال. (1388 شمسی). چرا کسی به خدا باور دارد؟. ترجمه علیرضا شجاعی. تهران: نشر نگاه معاصر.
10. پلانتینگا، آلوین. (2000). معرفت و باور دینی. انتشارات دانشگاه آکسفورد.
11. ، محمد مهدی. (1383 شمسی). قرآن کریم. تهران: دار القرآن الکریم.
12. مکارم شیرازی، ناصر. (1374 شمسی). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
13. کامازین، اسکات، و همکاران. (2001). خودسازمان‌دهی در سیستم‌های زیستی. انتشارات دانشگاه پرینستون.
14. کافمن، استوارت آ. (1376 شمسی). در خانه در جهان. ترجمه علیرضا شجاعی. تهران: نشر نی.
15. تبرسی، فضل بن حسن. (1376 شمسی). مجمع البیان. تهران: دار المعرفة.
16. تیلیش، پل. (1384 شمسی). پویایی ایمان. ترجمه محمدعلی خسروی. تهران: نشر ققنوس.
17. راپاپورت، روی آ. (1380 شمسی). آیین و دین در ساخت انسانیت. ترجمه احمد کریمی. تهران: نشر نی.
18. هیک، جان. (1995). فلسفه دین. انتشارات دانشگاه آکسفورد.
19. عبدالرئوف، حسین. (2010). سبک‌شناسی قرآنی: تحلیل زبانی. لین‌کوم یوروپا.
20. کونیوس، جان، و بیمن، مارک. (2014). علوم اعصاب شناختی بینش. مرور سالانه روان‌شناسی، 65، 71–93.
22. طوسی، محمد جعفر. (1369 شمسی). الامالی. قم: دار الثقافة.
23. شنون، کلود ای. (1948). نظریه ریاضی ارتباطات. مجله بل سیستم تکنیکال، 27، 379–423.
24. کلات، گونتر آر. (2003). ادراک چندوجهی. انتشارات الزویر.
25. هولتون، جرالد. (1367 شمسی). خاستگاه‌های موضوعی اندیشه علمی. ترجمه عبدالحسین آذرنگ. تهران: نشر نی.
26. استین، ست، و ویسسیون، مایکل. (2003). مقدمه‌ای بر زلزله‌شناسی، زلزله‌ها، و ساختار زمین. انتشارات بلک‌ول.
27. استنوویچ، کیت ای. (1389 شمسی). آنچه آزمون‌های هوش از دست می‌دهند: روان‌شناسی اندیشه عقلانی. ترجمه علیرضا شجاعی. تهران: نشر نگاه معاصر.
28. لاکف، جورج. (1987). زنان، آتش، و چیزهای خطرناک. انتشارات دانشگاه شیکاگو.
29. آرمسترانگ، کارن. (1384 شمسی). تاریخ خدا. ترجمه بهزاد سالکی. تهران: نشر مرکز.
30. گادامر، هانس-گئورگ. (1383 شمسی). حقیقت و روش. ترجمه محمدتقی صدقیانی. تهران: نشر هرمس.
31. اریکسون، کی. آندرس، و اسمیت، جیمز. (1991). به سوی نظریه عمومی تخصص. انتشارات دانشگاه کمبریج.
32. ایموردینو-یانگ، مری هلن. (1394 شمسی). احساسات، یادگیری، و مغز. ترجمه سارا رضایی. تهران: نشر علم.
33. اکو، امبرتو. (1976). نظریه نشانه‌شناسی. انتشارات دانشگاه ایندیانا.
34. شوئن، دونالد ای. (1983). محترف تأملی. انتشارات بنیک.

خاتمیت وحی رسالی: سنتزی فلسفی و الهیاتی

مقدمه

دکترین خاتمیت وحی رسالی (*خاتمیت وحی رسالی*) یکی از ارکان بنیادین الهیات و متافیزیک اسلامی را تشکیل می‌دهد و حکایت از فرمان الهی برای اختتام چرخه نبوت با حضرت محمد (ص)، ملقب به «خاتم النبیین» (سوره احزاب، 33:40)، دارد. این مفهوم، فراتر از صرف پایان تاریخی یا زمانی، نمایانگر اوج متافیزیکی و هستی‌شناختی است که وحدت الهی (*وحدت*)، مظهر (*مظهر*)، و غایت آفرینش را در خود جمع می‌کند. این مقاله، خاتمیت را از منظر متافیزیک اسلامی و فلسفه دین بررسی می‌کند و با تکیه بر متن اصلی، اهمیت الهیاتی و پیامدهای فلسفی آن را روشن می‌سازد. با بهره‌گیری از آثار عالمان اسلامی مانند ابن‌عربی، ملاصدرا، و فیلسوفان معاصر دین نظیر جان هیک و آلوین پلانتینگا، این تحلیل در پی پیوند الهیات اسلامی با گفتمان‌های جهانی درباره وحی، خاتمیت، و اقتدار دینی است.¹ مفاهیم محوری مانند *تعیّن احدیت* (تعیّن وحدت مطلق) و *حجاب اسما* (حجاب نام‌های الهی) با دقت تشریح شده‌اند تا عمق عرفانی خود را حفظ کنند و چارچوبی استوار برای فهم خاتمیت نبوت در بسترهای اسلامی و تطبیقی ارائه دهند.

¹ طباطبایی، محمدحسین. (1375 شمسی). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

مبانی الهیاتی و متافیزیکی خاتمیت

حقیقت الهی و انقطاع وحی

خاتمیت وحی رسالی، همانند خود وحی، از اراده الهی سرچشمه می‌گیرد و به همان اندازه حقیقت مطلق است. همان‌طور که وحی انتقال معصومانه حقیقت الهی است، انقطاع دائمی آن (*انقطاع*) نیز امری الهی و از طریق فاعلیت خداوند محقق می‌شود.² واژه *خاتم*، یکی از اسمای الهی، به معنای اختتام، کمال، و یگانگی است و مستلزم مظهری یگانه (*مظهر ختمی*) است که بی‌تکرار و بی‌همتاست. این یگانگی، ظهور پیامبری جدید پس از خاتم نبوت را از منظر هستی‌شناختی ناممکن می‌سازد، زیرا چنین امری با خاتمیت متافیزیکی ذاتی آن در تضاد است.³ در فلسفه دین، این مفهوم با بحث‌های مربوط به تغییرناپذیری الهی و کمال وحی هم‌خوانی دارد، چنان‌که پل تیلیش در مفهوم «دغدغه نهایی» خود بیان می‌کند که وحی نهایی، جست‌وجوی وجودی برای حقیقت الهی را به کمال می‌رساند و نیاز به رسالت‌های بعدی را زائد می‌گرداند.⁴ در متافیزیک اسلامی، حضرت محمد (ص) به‌عنوان *انسان کامل* این خاتمیت را تجسم می‌بخشد و تمامی واقعیت‌های نبوی پیشین را در مظهری جامع و یکپارچه گرد می‌آورد.⁵

² نصر، سید حسین. (1385 شمسی). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد محمدخانی. تهران: نشر حکمت.
³ چیتیک، ویلیام سی. (1384 شمسی). مسیر عاشقانه صوفی. ترجمه مهدی سرحدی. تهران: نشر ققنوس.
⁴ تیلیش، پل. (1384 شمسی). پویایی ایمان. ترجمه محمدعلی خسروی. تهران: نشر ققنوس.
⁵ ابن‌عربی، محی‌الدین. (1383 شمسی). فصوص الحکم. ترجمه محمدعلی موحد. تهران: نشر کارنامه.

مقام تعیّن احدیت

برای این‌که رسول الهی تجسم خاتمیت باشد، باید در سیر صعودی خود به نهایت قرب ربوبی (*قرب ربوبی*) دست یابد و به شخصیتی جامع (*شخصیت جمع‌الجمع*) ارتقا یابد که تمامی صفات و مظاهر الهی را دربرمی‌گیرد. این صعود در مقام *تعیّن احدیت* (تعیّن وحدت مطلق) به اوج می‌رسد، جایی که رسول به مظهر کامل (*مظهر تام*) وحدت الهی (*احدیت*) تبدیل می‌شود.⁶ در متافیزیک اسلامی، *تعیّن احدیت* به اولین سطح خودتعیّن الهی اشاره دارد، جایی که وحدت مطلق ذات الهی (*ذات*) بدون تمایز ظاهر می‌شود، اما همچنان از کثرت متعالی است. ابن‌عربی این مقام را «مقام لا مقام» می‌نامد، جایی که حقیقت الهی هم محجوب است و هم مکشوف، و همه امکانات را دربرمی‌گیرد بدون آن‌که به آن‌ها محدود شود.⁷ این مقام، نه صرفاً یک مفهوم الهیاتی، بلکه واقعیتی متافیزیکی است که با دکترین ملاصدرا درباره تشکیک وجود (*تشکیک الوجود*) هم‌خوانی دارد، جایی که *مظهر ختمی* وحدت الهی را در جامع‌ترین شکل آن منعکس می‌کند.⁸

از منظر فلسفه دین، *تعیّن احدیت* با پرسش‌های مربوط به سادگی الهی و تعامل الهی-انسانی درگیر است. مفهوم باور موجه آلوین پلانتینگا نشان می‌دهد که وحی الهی، چنان‌که توسط *مظهر تام* دریافت می‌شود، پیوند معرفتی مستقیمی به الوهیت فراهم می‌کند و از خطاپذیری انسانی از طریق ابتکار الهی عبور می‌کند.⁹ خاتمیت نبوت، که در این مقام ریشه دارد، تضمین می‌کند که پیام الهی کامل است و فرضیه پلورالیستی جان هیک را به چالش می‌کشد، که با وجود پذیرش سنت‌های دینی متعدد، نمی‌تواند ادعای خاتمیت مطلق اسلام را به‌طور کامل توضیح دهد.¹⁰ *مظهر ختمی*، بنابراین، به‌عنوان غایت تلویحی (*غایت*) وحی عمل می‌کند و اوّلیت (*اوّلیت*) و آخریت (*آخریت*) را در انسان الهی (*انسان الهی*) متحد می‌سازد.

⁶ کوربن، هنری. (1377 شمسی). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: نشر سوفیا.
⁷ ابن‌عربی، محی‌الدین. (1383 شمسی). فصوص الحکم. ترجمه محمدعلی موحد. تهران: نشر کارنامه.
⁸ صدرالدین شیرازی، محمد. (1387 شمسی). اسفار اربعه. ترجمه محمد خواجوی. تهران: نشر مولی.
⁹ پلانتینگا، آلوین. (2000). باور موجه مسیحی. انتشارات دانشگاه آکسفورد.
¹⁰ هیک، جان. (1995). فلسفه دین. پرنتیس هال.

مُظهِر و مظهر: تمایزات هستی‌شناختی

ظهور خاتمیت به ذات الهی (*ذات حق*) در بی‌تعیّنی مطلق آن مربوط نمی‌شود، که فراتر از صفات، ظهور یا خفا است. ذات الهی در وحدت مطلق (*وحدت*) وجود دارد و از کثرت یا تعدد مبراست. اما در قلمروهای فراتر از ذات—مانند *تعیّن احدیت* (وحدت مطلق)، *واحدیت* (یگانگی)، و اعیان ثابته (*اعیان ثابته*)—مظاهر (*مظاهر*) کثرت را معرفی می‌کنند.¹¹ تمایز میان *احدیت* و *واحدیت* حیاتی است: *احدیت* ظهور یگانه و غیرمتکثر وحدت الهی را نشان می‌دهد، در حالی که *واحدیت* کثرت اسما و صفات الهی را دربرمی‌گیرد. خاتمیت در قلمرو مظاهر (*مظاهر*) عمل می‌کند، نه مُظهِرات (*مُظهِرات*)، که دارای *احدیت* و *واحدیت* ذاتی خود هستند.

جدایی هستی‌شناختی میان مُظهِر (*حق‌تعالی* با اسما و صفاتش) و مظهر (*مظهر*)، مانند مقام ختمی، از اهمیت بسزایی برخوردار است. مظهر نمی‌تواند نقش مُظهِر الهی را حتی در سطح صفات الهی به خود بگیرد. وجود *احدیت* به‌عنوان مُظهِر، مظهری ختمی را ایجاب می‌کند، اما خلط این دو غیرمجاز است. هرگونه تقدم مظهر، نزولی و تحویلی (*تنزیلی*) است، نه برتری هستی‌شناختی (*شرف تکوینی*).¹² این با هستی‌شناسی ملاصدرا هم‌خوانی دارد، که در آن مظاهر به الوهیت وابسته‌اند بدون آن‌که تعالی آن را مخدوش کنند.¹³ در فلسفه دین، این تمایز با دکترین سادگی الهی توماس آکویناس موازی است، که در آن ذات الهی از مخلوقات متمایز است، اما مخلوقات به علّیت الهی وابسته‌اند.¹⁴

¹¹ نصر، سید حسین. (1392 شمسی). جهان‌بینی اسلامی. ترجمه محمد لگنهاوسن. تهران: نشر علم.
¹³ صدرالدین شیرازی، محمد. (1387 شمسی). اسفار اربعه. ترجمه محمد خواجوی. تهران: نشر مولی.
¹⁴ آکویناس، توماس. (1947). جامعه الهیات. بنزیگر برادرز.

وحدت اوّلیت و آخریت

مقام خاتمیت، اوّلیت (*اوّلیت*) و آخریت (*آخریت*) را متحد می‌سازد و به‌عنوان مظهر وحدت مطلق (*مظهر احدی*) عمل می‌کند. مظاهر *واحدیت*، که کثرت اسمای الهی را منعکس می‌کنند، تحت حاکمیت خاتمیت قرار دارند.¹⁵ این خاتمیت در *احدیت* مُظهِر مداخله نمی‌کند و میان اسمای الهی، که در وحدت مطلق و عاری از تعارض هستند، داوری نمی‌کند. ذات الهی و صفات آن به خاتمیت یا آفرینش نیازی ندارند، زیرا در عشق الهی (*عشق*)، وحدت، و تعالی مطلق (*اطلاق*) به‌طور کامل ظاهرند.¹⁶ این با دکترین ابن‌عربی درباره *وحدت الوجود* هم‌خوانی دارد، که در آن همه مظاهر به الوهیت وابسته‌اند بدون تغییر در وحدت ذاتی آن.¹⁷ در فلسفه دین، این وحدت اوّلیت و آخریت با مفهوم «پارادوکس مطلق» کرکگارد موازی است، که در آن وحی الهی در رویدادی یگانه و غیرقابل‌تکرار به اوج می‌رسد و تمامی حقایق وجودی را دربرمی‌گیرد.¹⁸

¹⁵ چیتیک، ویلیام سی. (1384 شمسی). مسیر معرفت صوفی. ترجمه مهدی سرحدی. تهران: نشر ققنوس.
¹⁶ طباطبایی، محمدحسین. (1375 شمسی). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
¹⁷ ابن‌عربی، محی‌الدین. (1383 شمسی). فصوص الحکم. ترجمه محمدعلی موحد. تهران: نشر کارنامه.
¹⁸ کرکگارد، سورن. (1985). قطعات فلسفی. ترجمه اچ. وی. هنگ و ای. اچ. هنگ. انتشارات دانشگاه پرینستون.

حجاب اسما

در قلمرو مظاهر (*مظاهر*)، اسمای الهی نمی‌توانند به‌صورت مطلق (*اطلاق*) ظاهر شوند؛ ظهور آن‌ها مشروط به اقتضائات وجودی (*اقتضائات*) و عشق الهی (*عشق*) است. یک اسم ممکن است در مظهری غالب شود، در حالی که اسم دیگر به‌عنوان حجاب (*حجاب اسما*) برای مظهر دیگر عمل می‌کند و به دلیل محدودیت‌های مظهر، نه مُظهِر (*مُظهِر*) که عین ذات الهی است، دیگر اسما را محجوب می‌سازد.¹⁹ *حجاب اسما* پویایی رابطه‌ای ظهور الهی را منعکس می‌کند، جایی که غلبۀ یک اسم، دیگر اسما را نه از طریق تعارض، بلکه به واسطه اقتضائات عشق، محجوب می‌کند. در بستر خاتمیت، مظهر ختمی برای دیگر انبیا و اولیا حجاب می‌شود و ادعای این عنوان یگانه و غیرقابل‌تکرار را برای مظهری دیگر ناممکن می‌سازد.²⁰ این با مفهوم صوفیانه *برزخ* هم‌خوانی دارد، که در آن خاتم‌النبیین به‌عنوان واسطه میان قلمرو الهی و خلقی عمل می‌کند.²¹ در فلسفه دین، این حجاب با نظریه راز الهی ویلیام آلستون موازی است، که در آن صفات الهی به‌صورت جزئی از طریق تجربه انسانی آشکار می‌شوند و به محدودیت‌های معرفت‌شناختی مشروط‌اند.²²

¹⁹ نصر، سید حسین. (1385 شمسی). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد محمدخانی. تهران: نشر حکمت.
²⁰ مکارم شیرازی، ناصر. (1374 شمسی). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
²¹ چیتیک، ویلیام سی. (1373 شمسی). جهان‌های خیالی. ترجمه محمدعلی شریفی. تهران: نشر نی.
²² آلستون، ویلیام پی. (1989). طبیعت الهی و زبان انسانی. انتشارات کرنل.

مظهر ختمی به‌عنوان حَکَم عدل

جنبه خلقی مظاهر اسما و صفات الهی نیازمند حَکَم عدل (*حَکَم عدل*) برای حفظ نظم وجودی آن‌هاست. مظاهر، در حالی که کاملاً به مُظهِرات وابسته‌اند، مشمول مراتب و سلسله‌مراتب هستند. مظهر اعلی و ختمی (*ظهور ختمی*) اقتدار نزولی (*تنزیل*) را اعمال می‌کند، که به دلیل جایگاه متعالی‌اش در عالم لاهوت (*عالم لاهوت*) محجوب است، مراتب بعدی را تنزل می‌دهد و نظم مظاهر را حفظ می‌کند. این مظهر، ربوبیت الهی (*ربّ مُظهِری*) را برای هر مظهر اعمال می‌کند و به‌عنوان قطب‌الاقطاب (*قطب‌الاقطاب*)، غایت آفرینش (*غایت آفرینش*)، و اوج فیض الهی (*فیض*) ظاهر می‌شود. تمامی عوالم—ارواح (*ارواح*)، ملکوت (*ملکوت*)، و ناسوت (*ناسوت*)—تحت این واقعیت ختمی قرار دارند، که از طریق وساطت آن، اسرار الهی (*اسرار حق‌تعالی*)، معرفت رب (*معرفت ربّ*)، و فیض الهی در دسترس قرار می‌گیرند.²³ این نقش با جایگاه حضرت محمد (ص) به‌عنوان *رحمة للعالمین* (رحمت برای جهانیان) تجلی می‌یابد، که تمامی واقعیت‌های الهی را در خود جمع می‌کند.²⁴ در فلسفه دین، این با مفهوم شمول الهی چارلز هارتشورن موازی است، که در آن واقعیت نهایی تمامی واقعیت‌های فروتر را دربرمی‌گیرد بدون کاهش تعالی خود.²⁵

²³ کوربن، هنری. (1377 شمسی). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: نشر سوفیا.
²⁴ تبرسی، فضل بن حسن. (1376 شمسی). مجمع البیان. تهران: دار المعرفة.
²⁵ هارتشورن، چارلز. (1970). سنتز خلاق و روش فلسفی. اوپن کورت.

خاتمیت کیفی و عصمت

برای این‌که وحی ادعای خاتمیت کیفی (*خاتمیت کیفی*) داشته باشد، خداوند باید این خاتمیت را به‌صراحت در متن وحی اعلام کرده باشد. بدون این تصدیق الهی، گیرندگان وحی، که به دلیل محدودیت معرفتی از وحی‌های متعالی‌تر یا پنهان بی‌خبرند، ممکن است به خطا ادعای خاتمیت کنند. در حالی که وحی خود معصومانه است، دریافت آن لزوماً عصمت مطلق (*عصمت مطلق*) را در همه حوزه‌ها، چه مرتبط با وحی و چه غیر آن، اعطا نمی‌کند و ادعای عصمت کلی نیازمند شواهد متنی است.²⁶ این اصل با مباحث فلسفه دین درباره اقتدار معرفت‌شناختی درگیر است، چنان‌که پلانتینگا از وحی الهی به‌عنوان منبعی برای باور موجه دفاع می‌کند، در مقابل چالش‌های شکاکانه به ادعاهای نبوی.²⁷

²⁶ طباطبایی، محمدحسین. (1375 شمسی). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
²⁷ پلانتینگا، آلوین. (2000). باور موجه مسیحی. انتشارات دانشگاه آکسفورد.

تأیید قرآنی خاتمیت

قرآن کریم با اعلام خاتمیت، هم مصداق خاتمیت را معرفی می‌کند و هم باب نبوت را مسدود می‌سازد: «محمد پدر هیچ‌یک از مردان شما نیست، بلکه فرستاده خدا و خاتم پیامبران است. و خدا همواره بر هر چیزی داناست» (احزاب، 33:40).²⁸ این آیه به‌صراحت انقطاع وحی رسالی را اعلام می‌کند و هر ادعای بعدی به نبوت را باطل می‌سازد. اصطلاح *خاتم النبیین* نه‌تنها پایان نبوت، بلکه کمال و تکمیل هدایت الهی را نشان می‌دهد، چنان‌که طباطبایی شرح داده است.²⁹ در فلسفه دین، این ادعای مطلق، مدل‌های پلورالیستی مانند نظریه هیک را به چالش می‌کشد، که از ادامه وحی در سنت‌های مختلف حمایت می‌کند، و یگانگی خاتمیت اسلامی را برجسته می‌سازد.³⁰

²⁸ ، محمد مهدی. (1383 شمسی). قرآن کریم. تهران: دار القرآن الکریم.
²⁹ طباطبایی، محمدحسین. (1375 شمسی). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
³⁰ هیک، جان. (1995). فلسفه دین. پرنتیس هال.

نتیجه‌گیری

دکترین خاتمیت وحی رسالی سنتزی عمیق از الهیات اسلامی، متافیزیک، و فلسفه دین ارائه می‌دهد و خاتمیت وحی نبوی را از طریق جایگاه حضرت محمد (ص) به‌عنوان خاتم‌النبیین تأیید می‌کند. مفاهیمی مانند *تعیّن احدیت* و *حجاب اسما* تعامل میان وحدت الهی و مظهر را روشن می‌سازند و خاتمیت را به‌عنوان غایت هدایت الهی معرفی می‌کنند. با درگیر شدن با فلسفه دین، این تحلیل متافیزیک اسلامی را با گفتمان‌های جهانی درباره وحی، وحدت الهی، و اقتدار دینی پیوند می‌دهد و اهمیت پایدار قرآن را به‌عنوان مخزن نهایی حقیقت الهی برجسته می‌کند.³¹ پژوهش‌های آینده باید تحلیل‌های تطبیقی خاتمیت را در سنت‌های دینی مختلف کاوش کنند و از متافیزیک اسلامی برای غنابخشی به فلسفه دین معاصر بهره گیرند.

³¹ نصر، سید حسین. (1385 شمسی). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد محمدخانی. تهران: نشر حکمت.

منابع

1. طباطبایی، محمدحسین. (1375 شمسی). تفسیر المیزان. ترجمه محمدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
2. نصر، سید حسین. (1385 شمسی). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد محمدخانی. تهران: نشر حکمت.
3. چیتیک، ویلیام سی. (1384 شمسی). مسیر عاشقانه صوفی. ترجمه مهدی سرحدی. تهران: نشر ققنوس.
4. تیلیش، پل. (1384 شمسی). پویایی ایمان. ترجمه محمدعلی خسروی. تهران: نشر ققنوس.
5. ابن‌عربی، محی‌الدین. (1383 شمسی). فصوص الحکم. ترجمه محمدعلی موحد. تهران: نشر کارنامه.
6. کوربن، هنری. (1377 شمسی). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: نشر سوفیا.
7. صدرالدین شیرازی، محمد. (1387 شمسی). اسفار اربعه. ترجمه محمد خواجوی. تهران: نشر مولی.
8. پلانتینگا، آلوین. (2000). باور موجه مسیحی. انتشارات دانشگاه آکسفورد.
9. هیک، جان. (1995). فلسفه دین. پرنتیس هال.
10. نصر، سید حسین. (1392 شمسی). جهان‌بینی اسلامی. ترجمه محمد لگنهاوسن. تهران: نشر علم.
12. آکویناس، توماس. (1947). جامعه الهیات. بنزیگر برادرز.
13. چیتیک، ویلیام سی. (1384 شمسی). مسیر معرفت صوفی. ترجمه مهدی سرحدی. تهران: نشر ققنوس.
14. کرکگارد، سورن. (1985). قطعات فلسفی. ترجمه اچ. وی. هنگ و ای. اچ. هنگ. انتشارات دانشگاه پرینستون.
15. مکارم شیرازی، ناصر. (1374 شمسی). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیة.
16. چیتیک، ویلیام سی. (1373 شمسی). جهان‌های خیالی. ترجمه محمدعلی شریفی. تهران: نشر نی.
17. آلستون، ویلیام پی. (1989). طبیعت الهی و زبان انسانی. انتشارات کرنل.
18. هارتشورن، چارلز. (1970). سنتز خلاق و روش فلسفی. اوپن کورت.
19. تبرسی، فضل بن حسن. (1376 شمسی). مجمع البیان. تهران: دار المعرفة.
20. ، محمد مهدی. (1383 شمسی). قرآن کریم. تهران: دار القرآن الکریم.