تحلیل میان‌رشته‌ای و تطبیقی فصل سیزدهم: روشنگری و ماهیت شاکیامونی بودا از کتاب تزویر و دین الهی اثر صادق خادمی

گزارش دیدگاه‌های صادق خادمی در فصل سیزدهم

فصل سیزدهم کتاب *تزویر و دین الهی* اثر صادق خادمی، با عنوان «روشنگری و ماهیت شاکیامونی بودا»، به بررسی پیوندهای تاریخی و فلسفی میان تعالیم سیدارتا گوتاما (بودا) و سنت مغان ایرانی، به‌ویژه حکمت خسروانی، می‌پردازد. این فصل در دو بخش تنظیم شده است: بخش نخست به زمینه‌های فکری و فرهنگی بودا اختصاص دارد و بخش دوم به ابعاد فلسفی و معنوی تعالیم او، تحولات آن‌ها، و تأثیراتشان می‌پردازد.

بخش اول: زمینه‌های تاریخی و فرهنگی

خادمی استدلال می‌کند که سیدارتا گوتاما (563–483 پیش از میلاد)، معروف به بودا، تحت تأثیر سنت مغان ایرانی قرار داشته است، زیرا امپراتوری هخامنشی در قرن ششم پیش از میلاد بر بخش‌هایی از شمال هند، پنجاب غربی، و سند تسلط داشت. او به اشاره ریگ‌ودا به «پارشاویا» (بعدها پارسیان) استناد می‌کند و پیشنهاد می‌دهد که گوتاما، به‌عنوان شاهزاده‌ای دانشمند، احتمالاً با تعالیم مغان آشنا بوده است، دوره‌ای که هندیان آن را «عصر زرتشتی» می‌نامند. خادمی فرضیه‌ای را مطرح می‌کند که گوتاما ممکن است از خراسان شرقی، منطقه‌ای ایرانی، برخاسته باشد و شاید از نوادگان یک حاکم هخامنشی بوده است، که این امر ریشه‌ای مستقیماً ایرانی برای بودیسم را نشان می‌دهد. او لقب «شاکیامونی» را با مفهوم فره ایزدی در سنت مغان هم‌راستا می‌داند و به متون بابلی اشاره می‌کند که نام اصلی گوتاما را «گوماتا» ثبت کرده‌اند، و پیشنهاد می‌دهد که پس از مرگ گوماتا به دست داریوش بزرگ، پیروانش به هند مهاجرت کرده و بودیسم را بر اساس تعالیم او بنیان نهادند.

خادمی زمینه تاریخی زمان گوتاما را ترسیم می‌کند و از کاهنان هندو سخن می‌گوید که دین را به آیین‌های ظاهری فروکاستند و از درک حقایق باطنی اوپانیشادها ناکام ماندند. او وداها را به‌عنوان دانش مقدس (1400–1000 پیش از میلاد) معرفی می‌کند که شامل برهماناها، آرنیاکاها، و اوپانیشادها برای تفاسیر عمیق‌تر است. با نقل‌قول از علامه طباطبایی، او به عظمت توحیدی اوپانیشادها اشاره می‌کند که به دلیل پیچیدگی، برای توده‌ها غیرقابل‌دسترس بود و به رکود دینی منجر شد. خادمی بر توحید ریگ‌ودا، متمرکز بر برهمن، تأکید می‌کند و گورو را با کاهن کامل‌شده مغان برابر می‌داند.

او از انحصار آیین‌های برهمنان، به‌ویژه قربانی‌ها، که بار اقتصادی سنگینی بر جامعه تحمیل می‌کرد، انتقاد می‌کند. مخالفت مغان با شرک و خرافات هندو-برهمنانی به‌عنوان ویژگی مشترکی با گوتاما ارائه می‌شود، که از طریق مراقبه زیر درخت بُدی به حقیقت دست یافت و چرخه باززایی را شکست.

بخش دوم: ابعاد فلسفی و معنوی

بخش دوم به سفر معنوی و تعالیم بودا می‌پردازد. خادمی هفت سال ترک لذت‌های دنیوی توسط گوتاما، رد ریاضت، و روشنگری او زیر درخت بُدی را شرح می‌دهد که به نیروانا—توصیف‌شده به‌عنوان توقف، جاودانگی، و رهایی مطلق—منجر شد. او واژه «بودا» (بیدار) را با روشنگری حکمت خسروانی برابر می‌داند، هرچند اشاره می‌کند که بودا خود را پیامبر نمی‌دانست، بلکه حکیم و معلم بود. مفهوم پراجنابارامیتا (کمال حکمت) با فره ایزدی خسروانی مقایسه می‌شود، با استناد به دیدگاهی منسوب به سوزوکی که وجود را با خدا یکی می‌داند.

خادمی ماهیت شاکیامونی را توضیح می‌دهد و بر جذبه و ارتباط معنوی گوتاما با حقایق تأکید می‌کند، که با عمامه اوش‌نیشا مشخص می‌شود. او فرقه‌های بودایی مانند هینایانا، ماهایانا، و وجریانا را به دلیل انحراف از تعالیم اصلی بودا نقد می‌کند که به تحریف‌هایی مانند الوهیت‌بخشی به بودا یا نادیده گرفتن توحید منجر شده است. تریپیتاکا، که پس از مرگ بودا تدوین شد، به‌عنوان مجموعه‌ای انسانی فاقد وحی الهی معرفی می‌شود که دسترسی به تعالیم اصیل او را دشوار می‌کند.

خادمی قانون کارما را محور دغدغه بودا درباره منشأ رنج و رهایی می‌داند. او پذیرش اصول مغانی جدایی و شفقت جهانی توسط بودا را برجسته می‌کند که آیین‌های برهمنان و نظام کاستی را رد کرد. هشت‌گانه شریف به‌عنوان راهی برای خاموش کردن رنج از طریق نفی خواسته معرفی می‌شود که با تأکید حکمت خسروانی بر فراتر رفتن از حرص هم‌خوانی دارد.

این فصل گسترش بودیسم تحت حاکمان مانند آشوکا و کانیسکا، افول آن در هند به دلیل تأثیرات هندو و اسلامی، و جذابیت مدرن آن به‌عنوان معنویتی غیرایدئولوژیک و صلح‌طلب با 500 میلیون پیرو را ردیابی می‌کند. خادمی تأثیرات بودایی بر تصوف، به‌ویژه در مثنوی مولوی، و شعر مدرن پارسی را خاطرنشان می‌کند که معنویتی بی‌خدا و طبیعت‌گرا را منعکس می‌کند. او مفهوم تناسخ را به‌عنوان تحریفی از مفهوم شیعی بازگشت نقد می‌کند که برای توجیه نابرابری‌های اجتماعی جعل شده است.

تحلیل و ارزیابی میان‌رشته‌ای و تطبیقی

این بخش فصل سیزدهم را با استفاده از روش‌های علمی مدرن، تحلیل تاریخی، فلسفی، مطالعات دینی، و دیدگاه‌های ادبی به‌صورت انتقادی ارزیابی می‌کند. استدلال‌های خادمی در برابر منابع اولیه، شواهد باستان‌شناختی، و پژوهش‌های معتبر سنجیده شده و با دیگر سنت‌های دینی و پارادایم‌های علمی مدرن مقایسه می‌شود.

زمینه‌سازی تاریخی و نقد منابع

ادعای خادمی درباره تأثیر مغان ایرانی بر بودا جذاب اما نیازمند بررسی دقیق است. تسلط امپراتوری هخامنشی بر بخش‌هایی از هند (حدود 520–330 پیش از میلاد) در *تاریخ‌های* هرودوت (کتاب سوم) و کتیبه بیستون، که گندهارا و سند را به‌عنوان ساتراپی‌ها فهرست می‌کند، مستند است. بااین‌حال، شواهد مستقیم تأثیر مغان بر گوتاما اندک است. اشاره ریگ‌ودا به «پارشاویا» (حدود 1500–1000 پیش از میلاد) پیش از دوره هخامنشی است و ارتباط آن با پارسیان مورد مناقشه است (ویتزل، 2001). فرضیه منشأ خراسانی گوتاما و شناسایی او با گوماتا در متون اصلی بودایی مانند کانون پالی یا سوابق باستان‌شناختی تأیید نمی‌شود (شوپن، 1997). گوماتا، غاصب مغ در زمان داریوش (522 پیش از میلاد)، شخصیتی متمایز در منابع هخامنشی است و پیوند او با بودا بدون پشتیبانی متنی یا کتیبه‌ای گمانه‌زنانه به نظر می‌رسد.

اشاره خادمی به «عصر زرتشتی» در هند نادرست است، زیرا حضور ساختارمند زرتشتی‌گری در هند به دوره پساساسانی بازمی‌گردد (بویس، 1979). بااین‌حال، تبادلات فرهنگی بین ایران و هند از طریق مسیرهایی مانند جاده ابریشم محتمل است و ممکن است گوتاما را با دوگانگی زرتشتی یا اخلاق مغان، مانند تأکید بر اعمال نیک، آشنا کرده باشد (بویس و گرنه، 1991). هم‌راستایی «شاکیامونی» با فره ایزدی بصیرت‌آمیز است، زیرا هر دو مفهوم به نعمت الهی اشاره دارند، اما نیازمند شواهد متنی بیشتری برای اثبات است.

توصیف خادمی از هند قرن ششم پیش از میلاد با روایت‌های علمی درباره تسلط برهمنان و زیاده‌روی آیینی هم‌خوانی دارد (اولیول، 1998). اوپانیشادها، که حدود 800–400 پیش از میلاد پدید آمدند، در واقع به مونیسم باطنی روی آوردند و آیین‌گرایی ودایی را به چالش کشیدند (بلک، 2007). استناد او به طباطبایی نشان‌دهنده لنزی تطبیقی-الهیاتی است، اما نقد طباطبایی به غیرقابل‌دسترس بودن اوپانیشادها ذهنی است، زیرا سنت‌هایی مانند ادویتا ودانتا این ایده‌ها را با موفقیت عمومی کردند (دویچ، 1969).

ارزیابی فلسفی و الهیاتی

مقایسه خادمی بین نیروانای بودایی و حکمت خسروانی تمرینی جذاب در عرفان تطبیقی است. نیروانا، همان‌طور که در کانون پالی (مانند *دهاماپادا*) توصیف شده، حالتی غیرقابل‌توصیف از توقف است که مشابه «سکوت مطلق» خسروانی است که خادمی به آن اشاره می‌کند. هر دو سنت بر رهایی از طریق فراتر رفتن از خواسته تأکید دارند، که با تفسیر شوپنهاور از بودیسم به‌عنوان نفی اراده هم‌خوانی دارد (شوپنهاور، 1819). بااین‌حال، ادعای خادمی مبنی بر «بی‌خدایی» معنویت بودایی، تنوع متافیزیکی آن را ساده‌سازی می‌کند. بودیسم ماهایانا، با مفاهیمی مانند تاتاگاتاگاربا (طبیعت بودا)، چارچوبی شبه‌توحیدی معرفی می‌کند، همان‌طور که ویلیامز (2009) اشاره کرده، و نقد خادمی به انسان‌محوری آن را به چالش می‌کشد.

برابری پراجنابارامیتا با فره ایزدی خسروانی نوآورانه اما مشکل‌ساز است. پراجنابارامیتا، همان‌طور که در *سوترای قلب* توضیح داده شده، حکمت غیردوگانه‌ای است که از همه مفاهیم فراتر می‌رود، درحالی‌که فره خسروانی به انتخاب الهی در کیهان‌شناسی توحیدی وابسته است (گنولی، 1980). اتکای خادمی به تفسیر پان‌تئیستی سوزوکی («وجود خداست») گزینشی است، زیرا دیدگاه ذن سوزوکی نماینده همه مکاتب بودایی نیست (سوزوکی، 1961).

نقد خادمی به فرقه‌های بودایی به دلیل انحراف از تعالیم بودا با دیدگاه‌های علمی درباره تکه‌تکه شدن تاریخی بودیسم هم‌خوانی دارد (گومبریچ، 1988). شکاف هینایانا-ماهایانا، که در شورای دوم (حدود 338 پیش از میلاد) رسمی شد، اولویت‌های نجات‌شناختی متفاوتی را نشان می‌دهد—رهایی فردی در برابر نجات جهانی. بااین‌حال، رد هینایانا به‌عنوان «بی‌خدا» و «چندخدایی» تقلیل‌گرایانه است، زیرا تراوادا بر عمل اخلاقی بیش از گمانه‌زنی متافیزیکی تأکید دارد (هاروی، 2013). شیوه‌های باطنی وجریانا، ریشه‌دار در سنت‌های تانتریک، روایت خادمی از عرفی‌سازی را پیچیده‌تر می‌کند، زیرا آن‌ها آیین و عرفان را یکپارچه می‌کنند (اسنل‌گرو، 1987).

تحلیل میان‌رشته‌ای: جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی

از منظر جامعه‌شناختی، تأکید خادمی بر زیاده‌روی آیینی برهمنان و سخت‌گیری نظام کاستی، تنش‌های اجتماعی‌ای را که به ظهور بودیسم دامن زد، منعکس می‌کند. نظریه دورکیم درباره دین به‌عنوان نیروی همبستگی اجتماعی (دورکیم، 1912) انحصار آیین‌های برهمنان را توضیح می‌دهد، که بودا با عمومی‌سازی دسترسی معنوی آن را به چالش کشید. تحلیل وبر از ریاضت (وبر، 1922) رد بودا از خودآزاری افراطی را روشن می‌کند، که به نفع «راه میانه» بود که نجات را دموکراتیک کرد و با توصیف خادمی از برابری‌طلبی بودا هم‌خوانی دارد.

از منظر انسان‌شناختی، تصویر نیلوفر در تریپیتاکا، که خادمی به آن اشاره می‌کند، با مفهوم الیاده از نمادهای مقدس که شکاف بین عادی و الهی را پر می‌کنند، هم‌خوانی دارد (الیاده، 1957). ظهور نیلوفر از لجن مشابه برتری بودا بر سامسارا است، موتیفی که در هنر زرتشتی (مانند نقش‌برجسته‌های تخت‌جمشید) نیز دیده می‌شود و فرضیه تبادل فرهنگی خادمی را تأیید می‌کند. بااین‌حال، نقد او به تناسخ به‌عنوان توجیه برهمنانی برای ستم کاستی با بازتفسیر نوبودیستی آمبدکار (آمبدکار، 1957) هم‌راستاست، اما جذابیت روان‌شناختی تناسخ به‌عنوان چارچوبی برای علیت اخلاقی را نادیده می‌گیرد (اوبایسکره، 2002).

مطالعات تطبیقی دینی

مقایسه خادمی بین بودیسم و حکمت خسروانی به مقایسه با دیگر سنت‌ها دعوت می‌کند. تأکید بر نفی خواسته مشابه آپاتیای رواقی (لانگ، 1986) و کنوسیس مسیحی (فیلیپیان 2:7) است، که نشان‌دهنده کهن‌الگویی جهانی از خود-فراروی است. برابری گورو-مغان با رابطه پیر-مرید صوفی، همان‌طور که در آثار مولوی دیده می‌شود، پیوند صوفی-بودایی خادمی را تأیید می‌کند (شیمل، 1975). بااین‌حال، نقد او به متافیزیک «بی‌خدا» بودیسم با تمرکز توحیدی عرفان اسلامی، همان‌طور که ابن‌عربی در وحدت‌الوجود بیان کرده، در تضاد است (چتیک، 1989)، که نشان‌دهنده واگرایی الهیاتی است که خادمی کمتر به آن پرداخته است.

اشاره خادمی به «بازگشت» شیعی در برابر تناسخ بودایی نقدی الهیاتی نوآورانه است. مفهوم رجعت شیعی، که شامل بازگشت صالحان برای عدالت الهی است (ساعدی‌نیا، 1981)، با سامسارای چرخه‌ای بودایی، که خادمی آن را تحریف می‌داند، در تضاد است. این با رد تناسخ در اسلام (قرآن 23:99–100) هم‌راستاست، اما نیازمند بررسی متون بودایی مانند *میلینداپانها* است که باززایی را به‌عنوان فرآیندی، نه مهاجرت روح، ترسیم می‌کند (ریس دیویدز، 1890).

تأثیر ادبی و فرهنگی

تحلیل خادمی از تأثیرات بودایی در ادبیات پارسی، به‌ویژه مثنوی مولوی و شعر مدرن، دقیق است. عرفان تلفیقی مولوی، که جدایی بودایی را با ایمان اسلامی درآمیخت، نقش تاریخی بلخ را به‌عنوان مرکزی بودایی منعکس می‌کند (فولتز، 1999). معنویت بی‌خدا و طبیعت‌گرای شعر مدرن پارسی، همان‌طور که خادمی اشاره می‌کند، با جنبش‌های جهانی نیو ایج هم‌خوانی دارد که تم‌های بودایی را بدون پایه الهیاتی به کار می‌برند (هیلاس، 1996). نقد او به جذابیت شاعرانه تناسخ به‌عنوان ابزاری برای ستم تحریک‌آمیز است، اما نقش ادبی آن به‌عنوان استعاره‌ای برای تداوم وجودی، همان‌طور که در شاعرانی مانند فروغ فرخزاد دیده می‌شود، را دست‌کم می‌گیرد (کشاورز، 2007).

موتیف نیلوفر، محوری در بحث خادمی، نمادی فرا-فرهنگی است که در آیکونوگرافی مصری، هندو، و زرتشتی ظاهر می‌شود (گودی، 1993). حضور آن در شعر مدرن پارسی بازتاب جذابیت جهانی بشر به خلوص در میان ناپاکی است، که با نظریه کهن‌الگوهای یونگ هم‌خوانی دارد (یونگ، 1964).

دیدگاه‌های علمی مدرن

از منظر روان‌شناختی، تمرکز بودا بر رنج و رهایی با درمان شناختی مبتنی بر ذهن‌آگاهی، که از مراقبه بودایی برای رفع پریشانی روانی استفاده می‌کند، هم‌خوانی دارد (کabat-Zinn، 1990). علوم اعصاب اثربخشی مراقبه در کاهش استرس و بهبود تنظیم عاطفی را تأیید می‌کند (دیویدسون و لوتز، 2008)، که تأکید خادمی بر معنویت عملی بودا را معتبر می‌سازد. بااین‌حال، رد او از متافیزیک بودایی به‌عنوان «انسان‌محور» سازگاری آن با انسان‌گرایی سکولار، که عمل اخلاقی را بر هستی‌شناسی الهی اولویت می‌دهد، نادیده می‌گیرد (کوپ، 2015).

از منظر تکاملی، شفقت جهانی که خادمی به بودا نسبت می‌دهد، با نظریه‌های نوع‌دوستی به‌عنوان مکانیسمی برای بقا هم‌خوانی دارد (وارنکن و توماسلو، 2006). این دیدگاه خادمی به اخلاق «بی‌خدا» بودیسم به‌عنوان ناقص را به چالش می‌کشد، زیرا زیست‌شناسی تکاملی نشان می‌دهد که نظام‌های اخلاقی نیازی به پایه‌های توحیدی ندارند (ویلسون، 2002).

ارزیابی انتقادی دیدگاه خادمی

نظریه اصلی خادمی—که بودیسم ریشه در حکمت مغان ایرانی دارد و به معنویتی بی‌خدا تبدیل شده—هم نوآورانه و هم بحث‌برانگیز است. رویکرد میان‌رشته‌ای او، که تحلیل تاریخی، الهیاتی، و ادبی را درهم‌آمیخته، ستودنی است، اما اتکای او به پیوندهای گمانه‌زنانه (مانند گوماتا-بودا) دقت تجربی استدلالش را تضعیف می‌کند. تعصب توحیدی او، ریشه‌دار در الهیات شیعی، به تصویری تقلیل‌گرایانه از بودیسم به‌عنوان معنویتی ناقص منجر شده و غنای فلسفی و تأثیر جهانی آن را نادیده می‌گیرد (لوپز، 2001).

نقد خادمی به فرقه‌های بودایی به‌عنوان تحریف‌ها، دیدگاهی خالص‌گرایانه را منعکس می‌کند که تکامل پویای سنت‌های دینی را نادیده می‌گیرد (مک‌ماهان، 2008). تأکید او بر توحید به‌عنوان معیاری برای اعتبار معنوی با ارتدکسی اسلامی هم‌راستاست، اما تعامل او با اخلاق غیرتوحیدی بودیسم، که پژوهشگرانی مانند بچلر (1997) آن را جایگزینی معتبر برای چارچوب‌های توحیدی می‌دانند، را محدود می‌کند.

بااین‌حال، عرفان تطبیقی خادمی، که روشنگری خسروانی و بودایی را پیوند می‌دهد، به مطالعات دینی جهانی با برجسته‌سازی کهن‌الگوهای مشترک فراروی کمک می‌کند. تحلیل ادبی او، که تم‌های بودایی را به شعر پارسی مرتبط می‌کند، مطالعات بین‌فرهنگی را غنی می‌سازد، هرچند رد او از ماهیت «خیالی» شعر مدرن، نقش اجتماعی-روانی آن را دست‌کم می‌گیرد (رمضانی، 2009).

نتیجه‌گیری

فصل سیزدهم *تزویر و دین الهی* کاوشی تحریک‌آمیز درباره تعالیم بودا از منظری مغانی ایرانی ارائه می‌دهد و بودیسم را در چارچوبی عرفانی و تاریخی گسترده‌تر قرار می‌دهد. رویکرد میان‌رشته‌ای خادمی، هرچند گاهی گمانه‌زنانه، تبادلات فرهنگی بین ایران باستان و هند، شباهت‌های فلسفی بین حکمت خسروانی و بودایی، و میراث ادبی بودیسم در پارسی را روشن می‌کند. بااین‌حال، نقد توحیدی و استفاده گزینشی از منابع، عینیت فصل را محدود می‌کند.

تحلیل میان‌رشته‌ای، مبتنی بر دیدگاه‌های تاریخی، فلسفی، جامعه‌شناختی، و علمی، پیچیدگی بودیسم را به‌عنوان سنتی فراتر از توصیف «بی‌خدا» خادمی نشان می‌دهد. مطالعات تطبیقی با رواقی‌گری، مسیحیت، و تصوف، تم‌های جهانی رهایی را برجسته می‌کند، درحالی‌که پارادایم‌های علمی مدرن، شیوه‌های بودایی را تأیید می‌کنند. پژوهش‌های آینده باید شواهد متنی و باستان‌شناختی برای تبادلات ایران-هند را بررسی کند تا فرضیه‌های خادمی را تأیید کند و درک nuanced از جایگاه بودیسم در تاریخ دینی جهانی را پرورش دهد.

منابع

آمبدکار، ب. ر. (1957). *بودا و دحممای او*. بمبئی: انتشارات سیدهارت.
بچلر، س. (1997). *بودیسم بدون باورها*. نیویورک: ریورهد بوکس.
بلک، ب. (2007). *شخصیت خود در هند باستان*. آلبانی: انتشارات SUNY.
بویس، م. (1979). *زرتشتیان: باورها و آیین‌های دینی آن‌ها*. لندن: راتلج.
بویس، م.، و گرنه، ف. (1991). *تاریخ زرتشتی‌گری، جلد سوم*. لیدن: بریل.
چتیک، و. س. (1989). *راه صوفیانه معرفت*. آلبانی: انتشارات SUNY.
کوپ، پ. (2015). *بدن سکولاریسم*. شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو.
دیویدسون، ر. ج.، و لوتز، آ. (2008). مغز بودا: نوروپلاستیسیتی و مراقبه. *مجله پردازش سیگنال IEEE*، 25(1)، 176–174.
دویچ، ا. (1969). *ادویتا ودانتا: بازسازی فلسفی*. هونولولو: انتشارات دانشگاه هاوایی.
دورکیم، ا. (1912). *اشکال ابتدایی حیات دینی*. لندن: آلن و آنوین.
الیاده، م. (1957). *مقدس و نامقدس*. نیویورک: هارکورت.
فولتز، ر. (1999). *ادیان جاده ابریشم*. نیویورک: انتشارات سنت مارتین.
گومبریچ، ر. (1988). *تراوادا بودیسم*. لندن: راتلج.
گنولی، ج. (1980). *زمان و زادگاه زرتشت*. ناپل: مؤسسه دانشگاهی شرقی.
گودی، ج. (1993). *فرهنگ گل‌ها*. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
هاروی، پ. (2013). *مقدمه‌ای بر بودیسم*. کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج.
هیلاس، پ. (1996). *جنبش نیو ایج*. آکسفورد: بلک‌ول.
یونگ، س. ج. (1964). *انسان و نمادهایش*. نیویورک: دابل‌دی.
کabat-Zinn، ج. (1990). *زندگی با فاجعه کامل*. نیویورک: دلاکورت پرس.
کشاورز، ف. (2007). *یاسمن و ستارگان: خواندن بیش از لولیتا در تهران*. چپل هیل: انتشارات دانشگاه کارولینای شمالی.
لانگ، آ. آ. (1986). *فلسفه هلنیستی*. برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا.
لوپز، د. س. (2001). *داستان بودیسم*. نیویورک: هارپرکالینز.
مک‌ماهان، د. ل. (2008). *ساخت بودیسم مدرن*. آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.
اوبایسکره، ج. (2002). *تخیل کارما*. برکلی: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا.
اولیول، پ. (1998). *اوپانیشادهای اولیه*. آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد.
رمضانی، ج. (2009). *شعر فراملی*. شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو.
ریس دیویدز، ت. و. (1890). *سؤالات پادشاه میلیندا*. آکسفورد: کلارندون پرس.
ساعدی‌نیا، ع. ع. (1981). *مسیحیت اسلامی*. آلبانی: انتشارات SUNY.
شیمل، آ. (1975). *ابعاد عرفانی اسلام*. چپل هیل: انتشارات دانشگاه کارولینای شمالی.
شوپن، ج. (1997). *استخوان‌ها، سنگ‌ها، و راهبان بودایی*. هونولولو: انتشارات دانشگاه هاوایی.
شوپنهاور، آ. (1819). *جهان به‌عنوان اراده و بازنمایی*. لایپزیگ: بروکهاوس.
اسنل‌گرو، د. (1987). *بودیسم هندو-تبتی*. بوستون: شامبالا.
سوزوکی، د. ت. (1961). *مقالات در بودیسم ذن*. لندن: رایدر.
وارنکن، ف.، و توماسلو، م. (2006). کمک نوع‌دوستانه در نوزادان انسانی. *ساینس*، 311(5765)، 1301–1303.
وبر، م. (1922). *جامعه‌شناسی دین*. بوستون: بیکن پرس.
ویلیامز، پ. (2009). *بودیسم ماهایانا*. لندن: راتلج.
ویلسون، د. س. (2002). *کلیسای داروین*. شیکاگو: انتشارات دانشگاه شیکاگو.
ویتزل، م. (2001). آریایی‌های بومی؟ شواهد از متون کهن هندی و ایرانی. *مجله الکترونیکی مطالعات ودایی*، 7(3).