فصل سيزدهم : اشراق و سرشت شاكيامونى بودا

يكى ديگر از كسانى كه با تعاليم مغان ايرانى آشنا و همبسته با حكمت معنوى و متأثر از بينش خسروانى بود سِدراتَه ( سيدارته به معناى واصل به هدف نهايى ) گوتمه ( بوداگوتاما =  Gotama=  Gautamaزيسته در قرن ششم پيش از ميلاد 563 ـ  483 ق. م ) است.

شواهد آشنايى بودا با حكمت مغانى

گوتاماى شاهزاده تعليمات كتاب مقدس هندوها به‌نام وداها را مى‌دانست. در ريگ‌ودا به پارشاييا اشاره شده كه بعدها پاراسيكاها و پارسى‌ها گفته شده است.

در سده‌ى ششم پيش از ميلاد، نواحى شمال هند و پنجاب غربى و ايالت سند جزوى از تمدن هخامنشيان و بيستمين استان ايران بوده است و نمى‌شود گوتاماى شاهزاده و پرخوان، تعليمات مغانى را نديده باشد. هنديان اين زمان را دوره‌ى زردشتى مى‌نامند.

بعضى بوداگوتاما را از ناحيه‌ى خراسان خاورى و ايرانى و از فرزندان يكى از حاكمان هخامنشى مى‌دانند كه تعليمات گوتاما از آنجا به هند رفته است. در اين صورت بودايى به‌طور مستقيم برخوردار از ريشه‌ى ايرانى و متأثر از تعليمات حكمت خسروانى و مغان است.

همچنين لقب شاكيامونى گائوتاما با معناى فرهمندى در فرهنگ مغانى ايران انطباق دارد.

در متن‌هاى بابلى نام اصلى گوتاما « گئومات » ثبت شده است. گفته مى‌شود پيروان گئومات بعد از قتل وى به دست داريوش بزرگ به هند رفتند و آيين بودا را بر اساس تعليمات گئومات پايه‌گذارى و ترويج كردند. شواهد اين ادعا هنوز كامل نشده است، اما وجود تاريخى گوتاما بر اساس سندهاى موجود، قابل انكار نيست.

زمانه‌شناسى

در زمان بوداگوتاما، هند دستخوش قدرت‌طلبى كاهنان دين هندو بود كه از دين چيزى جز ظواهر شريعت و مناسك فاقد تفسير، خام، متظاهرانه، قشرى‌گرا و دور از معناگرايى عرضه نمى‌كردند. تعاليم آنها اگرچه بر محور مجموعه مكتوبات و مقالات مقدس هندوها كه نوشته‌ى برهمنان است، به نام اوپانيشاد بود، اما اين نوشته‌هاى محرمانه و دقيق براى فلسفيان و صاحبان باطن بود كه اين برهمنان ظاهرگرا پيچيدگى‌هاى معنايى آن را فهم نمى‌كردند. اوپانيشادها از وجود يكتايى مى‌گفت كه راه آزادى از رنج‌ها، روى‌آوردن به او بود و اين براى پاسخ‌گوى پرسش‌هاى اساسى درباره‌ى چيستى حيات و آفرينش و معناى زندگى و هدف از آن در نظر اين برهمنان نبود؛ چون به معناى بلند اين گزاره‌ى بنيادى وصولى نداشتند.

در اين دوره برهمن‌ها و كاهنان هندى زبان سانكسريت و آموزش وداها را به‌طور انحصارى در اختيار داشتند و اجازه نمى‌دادند كسى از طبقات ديگر وارد برهمن‌ها شود كه مهمترين و مفيدترين طبقه‌ى جامعه به خاطر برگزارى قربانى و مراسم نياز محسوب مى‌شدند.

وداها ( Vedas ) به معناى دانش، مجموعه ستايش‌ها، ادعيه و آيين‌هاى هندوان مانند قربانى بود كه آنها را وحى و الهام و علوم مقدس موروثى مى‌دانستند. وداها مربوط به بين 1400 تا 1000 ق . م است.

شرح و تفسيرهاى وداها براهمناها (Brahmanas  ) نام دارد. با افراط در آيين قربانى كه اقتصاد كشور را خسارت مى‌زد و خزانه‌ى پادشاه را تهى مى‌كرد، برهمنان با اصلاح دينى براهمناها را پديد آوردند كه بر دو بخش بود: آرنياكاها ( Aranyakas )، يعنى جنگل‌نامه، مشتمل بر مسائل مورد نياز اهل رياضت و اوپانيشادها  (Upanishads  ) به معناى نزديك بنشين و آنچه مايه‌ى تقرب شاگرد معنوى به استاد مى‌شود[1] ، كنايه از پايان دادن به ناآگاهى و آموختن اسرار دين از طريق تجلى معرفت و ظهور خاص خداوند است. اوپانيشاد، بطون وداها را مى‌شكافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهرى به اسرار درونى و مفاهيم باطنى جلب مى‌كند.

علامه محمدحسين طباطبايى در تفسير آيات پنجاه تا شصت سوره‌ى هود از بلنداى معارف توحيدى اوپانيشادها در الميزان چنين گفته است :

« كتاب اوپانيشاد با عقايد برهمنان يكى نيست. اوپانيشاد، داراى حقايقى عالى‌ست كه بعضى از افراد نادرى كه از دوستان الاهى بوده‌اند آن را كشف و تحمل كرده‌اند. نكته‌ى قابل اهتمام اين است كه همين بلنداى عالى خود به عرفان هندو آسيب رسانده است؛ زيرا برخلاف اسلام به اندازه‌ى سطح فهم مردمان سخن نگفته است. ابتلاى تمامى امت‌هاى دينى همين است كه حقايق عالى حق را بدون اين‌كه در بيانى ساده ساختار دهند، آنها را به مردمان تحميل كرده‌اند و نتيجه‌اش اين شده است كه همه ديديم. »

بعضى از اوپانيشادها با تاملات تخصصى بينشى نوشته شده و عالى‌ترين مضامين عرفانى را در خود دارد؛ مضامينى كه در عرفان اسلامى چه بسا شجاعت بيان آن در ميان نبوده و ديگر نيز در اثر ديگرى تكرار نشده است. اين در حالى‌ست كه برهمنان به شدت از اظهار سِرّ نزد نااهل پرهيز داشته‌اند و با بصيرتى كه داشته‌اند از ورود نااهلان به سلسله‌ى استاد ( گورو ) و شاگردى ممانعت مى‌كردند. اين‌گونه است كه اوپانيشادهاى فاش و مكتوب‌شده متنى عمومى و قابل دريافت براى همه نيست. اگر كسى مقدمات و پيش‌نيازهاى فهم آن را نزد اساتيد بينشى نگذرانده باشد، دچار كژانديشى و ضلالت مى‌گردد.

ريگ‌ودا كتابى يكتاپرست است و تنها برهمن را خداى واحد و قاهر و بنياد هستى را بر وحدت مى‌شمرد. برهما واحد نامحدود و ذات نامتعين است. پديده‌ها تجليات داراى مراتب اين حقيقت واحدند.

انسان با ترك خان و مان، يعنى انحلال هويت فردى در هستى بيكرانه مى‌تواند به او وصول يابد.

در اين كتاب تصريح شده است تمامى نام‌ها به جمال يك حقيقت ارجاع و اشاره دارد :

« فرزانگان به آنچه يگانه است، نام‌هاى بسيار مى‌دهند.»

تمام هستى رو به سوى آتمن ( بخش آسيب‌ناپذير، ناميرا، جاودان و ذات حيات‌بخش و حيات منحصر كه عين برهماى بيكران است ) دارد و سير و سلوك در مراتب مختلف آتمن و وصل به اين‌كه غير از آتمن در جايى نيست و هرچه هست برهمن است، بينش عرفانى‌ست. به تعبير اوپانيشادها :

« در حقيقت، شوهر به سبب عشقش عزيز نيست، بلكه به سبب عشق به آتمن، عزيز و گرامى‌ست. »

اوپانيشادها از مقام فرزانگى و آموزگارى و حكيم معنوى به لقب گورو ( Guru ) و نور راهنما تعبير آورده[2]  كه با مقام مغ فرهمند و كامل در فارسى برابر است.

گورو استاد خاص است، نه هر استادى. گورو چون در مقام قلب و فراسوى عقل مفهومى‌ست، دچار ترديد و تشويش نمى‌شود و انسانى مطمئن است كه تعليمات اشراقى و محرمانه در اختيار اوست و حقايق قلبى را مى‌داند و برگزيده‌ى برهماست كه محتواى اوپانيشادها به وى وحى شده است.

اوپانيشادها خود به وجود طبقه‌اى خاص از برهمنان به عنوان گرونماها و برهمنان كاذب يا كارمى‌ها ياد مى‌كند كه ما در اين كتاب از چنين گروهى كه در هر دينى هستند، به‌طور كلى به تزوير دينى ياد مى‌كنيم.

قربانى

قربانى و نيازآوردن در نظر هندوها تنها راه نجات از زاده‌شدن دوباره و مرگ سياهى‌ست كه ديگر زايشى بعد از آن نخواهد بود. كسى كه قربانى داشت، بعد از مرگ، تولد و بازيابى مى‌يافت و ديگر مرگى نداشت و به جاودانگى مى‌رسيد. قربانى حكم منجى براى وصول به ابديت را داشت.

همچنين اقوام براى تسخير نيروى غيبى و قواى نيرومند جهانى و مطيع و رام‌ساختن اين نيرو به قربانى يا نياز توسل مى‌يافتند. قربانى و نياز انواعى داشت و از ريختن جرعه‌اى آب يا شراب تا اهداى گياهان و محصولات و ذبح حيوانات و كودكان و بزرگسالان و همچنين به آتش‌افكندن كودكان را شامل مى‌شد. آنان برخى اوقات براى اين‌كه جمعيت خود آنان كاهش نيابد، براى تهيه‌ى قربانى به سرزمين‌هاى ديگر هجوم مى‌بردند و افرادى را اسير و سپس در راه خدايان خود قربانى مى‌كردند. قربانى عفت، يعنى فحشادادن به احترام بتان نيز نزد بعضى اقوام رواج داشت. از حكمت‌هاى چنين مناسكى، تسخير نيروهاى غيبى طبيعت و قواى روحانى آن بوده است.

در دوره‌هاى بعد، قربانى انسان منسوخ شد و اندك اندك قربانى به حيوانات منحصر گرديد. فرمان اختبارى قربانى‌كردن اسماعيل براى نشان‌دادن عشق به خداوند، اگر برساخته‌ى تاريخ يا داستانى با زبان نمادين و استعارى نباشد، نوعى رويداد قربانى‌ست.

برهمنان مراسم قربانى را با آدابى سخت و پيچيده برگزار مى‌ساختند و از اين طريق سودجويى و سوداگرى مى‌كردند. مردمان مى‌پنداشتند علم سختِ قربانى تنها در نزد برهمنان است. در اين دوره در نظر مردمان، دين هندو مردانى مقدس نداشت و محتواى عميق و پنهان وداها و اوپانيشادها فهم نمى‌شد و تعاليم آن رفته‌رفته دروغ انگاشته مى‌گرديد، جز مراسم قربانى كه جوهره‌ى دين هندو شده بود و رستگارى و نيروى مرموز توانمندى در كارها بدون آن به دست نمى‌آمد.

مغان ايرانى همواره با تعليمات خرافى و چندگانه‌پرستى هندويى ـ برهمايى در تقابل و ستيز بودند و همين خرافه‌ستيزى وجه مشترك گوتاما با مغان فرزانه است.

معناى شاكيامونى و بودا

گوتاما در اثر انقلاب و دگرگونى روحى به مدت هفت‌سال از تخت و تاج و ناز و نعمت و كامجويى و انواع لذايذ كناره‌گيرى كرد و ابتدا به خلوت و انزوا و رياضت و تفكر و مراقبه و خودآزارى پرداخت اما اين ظواهر آزاردهنده را نارسا يافت، به جنگل رفت و زير درخت انجير هندى ( كُنار يا سدر = درخت روشن‌شدگى = بودى ) نشست و با خود گفت تا حقيقت را نيابم از اين مكان نخواهم رفت. اين درخت امروزه بوداگايا و درخت مقدس روشنگرى كيهانى ناميده مى‌شود.

بعد از يك شب يا هفت هفته بر نفى طمع و طلب‌سوزى و بر خاموشى موفق شد و فروغى او را گرفت. او با اين اشراق باطنى به حقايق پى برد و با وصول به نور معرفت، گردونه‌ى باززايى را شكست و به آزادى، اطلاق، رستگارى ابدى و به روشنى رسيد و بودا شد.

« بودا » به معناى بيدار و روشن‌شده به حقيقت و پيوسته و واصل به سرانجام نيروانه ( نيروانا = بى‌مرگى يا مرگ اختيارى = خاموشى و سكوت = فنا )ست. بودا از بودى به معناى اشراق و روشنى‌يافته است. او با اشراق و فرزانگى به حقيقت رسيد. بودا كسى‌ست كه به بصيرت باطنى رسيده و مطالبى را با فروغ و نور درون يافته است. اين مرحله با واژه‌ى حكمت در حكمت خسروانى برابر است با اين تفاوت كه جوهره‌ى حكمت خسروانى فره‌ايزدى و تعلق باطن به خداوند و اشراق اوست. بودا هيچ‌گاه خود را پيامبر نناميد، اما خود را فرزانه و آموزگار دانسته است.

بودا با وصول به نيروانا كه حقيقت غايى و توصيف‌ناپذير است، چنانچه دستگيرى از ديگران را نايل شود، كامل مى‌گردد و بوداى كامل خوانده مى‌شود. بوداى كامل بوداسَف و بيدار وجود است كه در مقام بودائيت عام مى‌تواند ديگران را به عشق و با مهرورزى به بوداگى و بيدارى روحانى برساند.

گوتاما از اين به بعد و از حدود 35 سالگى به بعد گفته‌هايى داشت كه پرده از حقايق تاريك و ابهام‌آلود برمى‌داشت. براى همين لقب بودا و روشن‌شده يافت. اين روشنايى و فروغ به‌خصوص عنوان پرجنياپارميتا ( پَرگياپارَميتا ) به معناى كمال فرزانگى كه از آن خواهيم گفت، با وصف فره‌ايزدى و عنوان بودا با وصف اشراق در حكمت خسروانى برابر است اگر گفته‌ى سوزوكى اعتبار شود كه تلقى زير را از خدا را به بعضى از بوداييان نسبت داده است :

« هستى، خداوند است. خداوند و هستى يكسان‌اند. آنچه هستى افاضه مى‌كند، آفرينش است. »

سرشت شاكيامونى

گوتاما از طايفه‌ى شاكياها بود. اين طايفه به گوتاما عنوان شاكيامونى يعنى حكيم و فرزانه‌ى شاكياها داده بودند كه به‌طور مسامحى و عرفى مرتاض معنا مى‌شود.

سيدارتاى خوش‌صحبت، گشاده‌رو، جذاب و دوست‌داشتنى با شاكياها نرم و با شوخ‌طبعى سخن مى‌گفت و از صميمانه‌ترين كلمات استفاده مى‌كرد.

در نظر بوداييان اعتبار گفته‌هاى خردمند بودا به سرشت شاكيامونى اوست كه او را برخوردار از ارتباط معنوى با حقايق مى‌كند. سرشت شاكيامونى براى بودا آگاهى، آزادگى، فرزانگى و وحدت با حقايق مى‌آورد. بنابراين بودا به تن منحصر نيست، بلكه تن او به بودا و روشن‌شدگى و شكوه ( جلال ) و به اطلاق رسيده و برخوردار از چشم معرفت و نورى ابدى و زوال‌ناپذير شده است. تنِ روشن‌شده تنها از آنِ كاملان بزرگ است و به آنان معنا، دانستگى، بصيرت باطنى و پنهان مى‌دهد كه مى‌توانند با آن به پيشامد خطرها بروند و موفق از آن بيرون آيند و آفتابى روشنگر باشند رونده بر خاك. بنابراين دانستگى و بصيرت، درونِ آدمى‌ست و بايد آن را از مسير چهار حقيقت مقدس يافت. بودا گويد :

« اى عزيز، مى‌گويم در اين جسم بلندبالا يا كوتاه قامت، همه چيز هست: ادراك، انديشه، جهان، آغاز جهان، رنج، خاستگاه رنج، آزادى و راه آزادى از رنج و نيز از جهان. »

نشان بودايى‌شدن دستارى‌ست كه اوشنيشا نام دارد.

به نظر هندوها تن شاكيامونى‌ها و نيز پادشاهان مشروع، انرژى مرموز و آتشين و هاله‌اى متصاعد دارد كه نشان نيرواناشدگى آنان است. تشخيص آن با كاهنان اعظم و برهمنان است.

كمال فرابودايى

بوداييان غير از كمال بودا، از كمال فرزانگى (Prajna Paramita  ) در سوتره ( سوره )ى دل سخن گفته‌اند، به معناى فرادانش و فراروشنيدگى. در اين سوره آمده است :

« اينجا نه كالبد هست، نه احساس، نه ادراك، نه حالات جان، نه دانستگى،… نه شناخت هست، نه رسيدن، نه اندريافت، چراكه رسيدنى در كار نيست… . پرجنيا پارميتا، مانتره‌ى بزرگ است، مانتره‌ى فرزانگى بزرگ، بزرگ‌ترين مانتره، مانتره‌ى بى‌همتا. »

اين روايت، اوج كمال در حكمت خسروانى را كه نبود آز و طمع و نهايت بى‌نيازى و عين وصول است معرفى مى‌كند. بودا حاصل پرجنياپارميتا و كمال فرزانگى‌ست كه با بقا در عرفان اشراقى و خسروانى يكسان است اما تفاوت مهم آن اين است كه بقا عين توحيد و وحدت با ذات بارى‌تعالاست و فقط خداوند مى‌ماند و بس و تنها خدا را عشق است، اما در كمال فرزانگى كه از بودا رسيده است، سخنى از خداوند نيست و انسان همچنان انسان است و با وجه بشرى خود نيروانى و به‌تعبير مسامحى خدايى مى‌كند. باور به ذات خداوند با نيروانى‌شدن انسانى دوتاست.

البته بودا به صراحت با چندگانه‌پرستى هندوان مخالفت نموده و خدايان متعدد و چندگانه‌پرستى را به‌صراحت رد كرده است. با اين حال، خداباورى و يكتاپرستى به عنوان اصل مهم و بنيادين از ناحيه‌ى پيروان بودا كه گفته‌هاى او را جمع‌آورى كرده‌اند، مطرح نشد و به جاى آن بر ترك خان‌ومان و روگرداندن از داشته‌ها و پناه‌بردن به انجمن و پذيرفتگى در انجمن رهروان تأكيد كردند. همين امر معنويت و متافيزيك فاقد خدا، بى‌رسول و بدون شريعت را در مذاهب بودا و پيروان اين سبك معنويت رقم زده است. بوداييان نه اهل‌كتاب شناخته مى‌شوند تا برخوردار از مصونيت دينى باشند و نه غالب فرقه‌هاى آنان يكتاپرست مى‌باشند. در نقلى معنايى از بودا آورده‌اند:

« دام بحث انديشارى در مورد خدا پيچ‌وتاب خوردن بى‌فايده است و به اندوه، رنج و دلخورى‌هاى شخصى مى‌انجامد و هرگز به فرزانگى و حكمت منجر نمى‌شود. رستگارى از طريق اعمال ظاهرى و شناخت خدا حاصل نمى‌شود و ديندارى به طمّاعى و آزمندى مى‌انجامد. مسأله‌ى خدا پايه و اساس عمل نمى‌باشد. مهم دورى از خودپرستى و عمل نيك است. »

كسى كه بتواند خودپرستى را كنار بگذارد و مسير روشن‌شدگى را برود، بعيد است حقيقت را نيابد و خداوند را تمام حقيقت نيابد. ازلى و ابدى دانستن آفرينش نيز به معناى بى‌نيازى آن از پديدآورنده نيست. آفرينش در عين حالى كه مى‌تواند پديدارى بى‌آغاز و فاقد فرجام باشد، چون برخوردار از ذات و استقلال نيست، نيازمند خداوند و ناآفريده است.

در نظر بودا پديده‌هاى ادراكى چون قائم به ذات نيستند و پوك و تهى و غيرنيك مى‌باشند، واقع، صرف ظاهر، فريبنده، گول‌زننده، كاذب، افسونگر و جادويى‌اند، نه حقيقت صادق، راست و نيك كه بايد برخوردار از ذات مستقل و قائم به ذات خود باشد. ذات مطلق و پايدار دارماكاياست كه محل روشن‌شدگى اوست و هرگونه گفتن از او تجلى و روشنايى مطلق است، وگرنه مطلق به گفته و اشاره نمى‌آيد. بودا مسير وصول به مرتبه‌ى سكوت و خاموشى يا ناآفريده را همانند حكمت خسروانى تعين‌شكنى دانسته و آن را چنين توصيف كرده است :

« انسانى كه از ظاهربينى و زودباورى آزاد است، آن نيافريده را مى‌شناسد؛ چنين انسان تمامى حلقه‌ها را شكسته است. »

نيروانا كه نهايت كمال بوداست، مقام سكوت و خاموشى مطلق در حكمت خسروانى‌ست كه نمى‌شود از آن چيزى گفت و از اين لحاظ با حقيقت مطلق كه برابر با حق‌تعالاست مشابهت دارد. اگر چنين باشد، او به اوج توحيد و خدادارى رسيده است. نيروانا و روشن‌شدگى يا وصول و وحدت يك‌چيز است كه قابل توصيف نيست. نيروانا مقام پاكى و خلوص محض و آرامش ابدى‌ست كه نمى‌شود آن مطلقِ آزاد و بى‌تعين و فاقد محدوديت و ناآفريده را به بيان و كلام آورد. آن را به سبك حكمت خسروانى آزادى و رستگارى ابدى و خاموشى محض گفته‌اند. معناى واژگانى آن چنين است: آنجا كه باد نمى‌وزد يا دوباره زاييده‌نشدن و دورى از ميل. جايى وراى سمسارا و مرگ و زايش‌هاى مكرر و كيهان فعلى. كسى كه از كيهان بگذرد و بودا شود، به نيروانا و نور ازلى مى‌رسد و نورى و مينوى مى‌شود؛ حقيقتى كه هرچه از آن گفته شود به تصورى بشرى تبديل مى‌گردد، در حالى كه او بشر نيست، ادراك نيست، مكان نيست، نيستى نيست و نه اين جهان است و نه آن جهان و مشروط نيست، بلكه چون تعين‌ناپذير است، ناگفتنى‌ست. بودا گويد :

« اى رهروان! سپهرى وجود دارد بى‌توقف: اين پايان رنج است. اگر اين نبود، رهايى وجود نداشت، اما رهايى وجود دارد. »

در حكمت خسروانى، نفى طمع، انسان را از قيد و شرط رها مى‌سازد و موجب مى‌شود ترك خود گويد و به حقيقت مطلق و نامشروط وصول يابد. به گفته‌ى بودا :

« از ميان‌رفتن و فناى خود، بزرگ‌ترين قانون به ميان‌آمدن و بقاست. »

در نظرگاه بودا اگر كسى اين مسير صدق و پاكى را نرود، تيره‌روزىِ رنج و زاده‌شدن و مرگ‌هاى مكرر، او را در خود مى‌گيرد.

كسى كه مراحل رهايى از رنج را مى‌گذراند و آزاد مى‌شود قديسى مى‌گردد فرافيزيك و بالاتر از طبيعت كه هيچ وحشت و نگرانى مانند ترس از دست‌دادن آبرو يا ترس از مرگ با او نيست و شادى و طراوت دارد از اين كه با حسن‌نيت و خيرخواهى در خدمت ديگران باشد. چنين كسى از سمسارا و زايش مجدد در غير نيروانا آزاد است و در خاموشى نيروانا به اختيار برقرار مى‌ماند.

اگر نيروانا با حقيقت مطلق و هستى بلكه با حق‌تعالا و مقام فاقد اسم و رسم او كه اوج اشراق است يا با مقام احديت كه مقام سكوت و توصيف‌ناپذيرى و تعين نخست در حكمت است معادل نباشد، معنويت فاقد خدا و الوهيت بودا به او كيشى انسان‌مدار و تمام‌بشرى مى‌دهد كه درست در نقطه‌ى توحيد و خدادارى و قهقراى دورى و انحطاط از حقيقت است و نجات حقيقى و رستگارى ابدى و سير عمودى و رهايى از حيات ناسوتى در آن نيست. در اين فرض، بودا در زندگى مادى محبوس و بندى و درگير كارما و داراى مسلكى خودبرانداز و ابتر مى‌شود تا زمانى كه حقيقت و اعتقاد به آن را بيابد. چگونگى اين سير و مسير آزادى از آن را در كتاب « آگاهى و انسان الاهى » به‌خصوص در بحث رجعت و باززايى مردگان از نظرگاه شيعه گفته‌ام.

قانون ازلى كارما

چيزى‌كه بودا را رنج مى‌داد اين بود كه رنج و درد از كجا براى آدميزادگان فرود آمده است و چگونه آدميان مى توانند زندگى سعادتمندانه و بدون رنج و بيمارى پيشه سازند و به لذت و كاميابى جاودان و رستگارى ابدى و به خشنودى برسند. رنج و ناخشنودى، احساس ناخوشايندى‌ست وقتى كه انسان چيزى را مى‌خواهد و به آن نمى‌رسد و ناتوان از داشتنش هست يا به چيزى لذتبخش رسيده است و ترس، نگرانى و اضطراب از دست‌دادنش را دارد و از لذت مستمرش ناكام است يا به‌خاطر داشتن انحصارى‌اش و درد حرمان ديگران از آن و همدردى مشاعى، حس بدآيند گناه دارد. رنج، ناكامى و نامرادى برآمده از هرگونه حس تعلق و وابستگى و هر نوع قيد و شرط و هر تمنّا و طمعى‌ست. رنج با بودن و با اصل حيات پديده برابر مى‌باشد، تا زمانى‌كه خود پديده در حال تغيير است و به پايندگى و بقا نرسيده است، و تا كسى بودن خود را از دست ندهد تا ديگر پديده‌اى در حال تغيير نباشد، از رنج جاودانه، ناميرا و فناناپذير در امان نيست و كام، مراد و رضايت را نمى‌چشد. بودا گفته است :

رنج، نشان هستى و بودن است و آگاهى از آن ويژه‌ى خاصان و نخستين گام در مسير آزادى ( از رنج ) است.

رنج و مرارت، زاييده‌ى بودن و اسارت در چرخه‌ى زايش و باززايى كارماى آن است. آزادى از اين چرخه با قطع طمع، كينه و فريب حاصل مى‌شود. بودا گويد :

« اى رهروان! سه ريشه‌ى نادرست هست. آن سه كدام‌اند؟ اى رهروان! آز، كينه و فريب، سه ريشه‌ى نادرست‌اند. »

گوتاما پس از سال‌ها رنج و رياضت و تفكر و خلوت، عاقبت در زير يك درخت انجير همان انديشه‌ى مغان ايرانى را درست يافت كه به عقيده‌ى خود او راز زندگى و سعادت است. او از آن پس خلوت و انزوا را ترك كرد و منكر رياضت شد و به ارشاد و تعليم خلق پرداخت.

او از مغان ايرانى طريق آزادى از قانون ساده و طبيعىِ كارما را فرا گرفته بود: بر جهان، قانون پاداش و كيفر حكمفرماست، از نيكى نيكى و از بدى بدى مى‌زايد. بنابراين همانگونه كه اسطقس و جوهر معرفتى مغان ايرانى بوده است: براى رهايى از
رنج و كاهش مرارت، بايد بى‌طمعى داشت. عصاره‌ى تعاليم مغان كه بودا آن را براى رهايى از رنج و كاميابى و بختيارى كشف كرد، در اين شعرِ احمد شاملو آمده است :

« كام ما حاصل آن زمان آمد         كه طمع برگرفته‌ايم از كام »

بودا اصل بى‌طمعى و نيز شفقت همگانى را بر اساس قانون كارما بنيان نهاد. قانون كارما از تعليمات آيين هندوست و بودا مسير آزادى از آن را از طريق آشنايى با حكمت خسروانى يافته بود.

او پس از كشف طريق آزادى از قانون كارما ( كَرمَه ) و تداوم ضرورى عمل كه كيفيت و ارزش هركسى را به‌طور طبيعى كه گريزى از آن نيست به عمل وى مى‌داند، منكر آن نحو قربانى و دعا و زارى گرديد كه براى خدايان انجام مى‌شد. وى تحريف‌هاى برهمنان سطحى‌انديش را از آن جهت كه دعوت به قربانى و دعا مى‌كردند مورد انتقاد و انكار قرار داد. بودا برهمنان ظاهرگرا را مقدس نمى‌دانست، چون با سطحى‌انديشىْ بدآموزى داشتند و نظام طبقاتى را پديد آورده بودند. او نظام طبقاتى و امتيازات طبقه‌ى برهمنان را قبول نداشت. در برابر، برهمنان هندو او را ناستيكا و بدعت‌گزار دانستند.

سيدارتا آيين هندو ( ودا يا وديك ) را به سوى روشنايى فردى از طريق محبت، نوع‌دوستى و صلح‌طلبى و اصل شفقت همگانى سوق داد و راه رهايى از رنج را كه راه اعتدال و قناعت به عفاف و كفاف است كه نه رياضت و خودآزارى دارد و نه عافيت و خوشگذرانى، به همه تعليم داد.

بودا بعد از فرزانگى در نخستين خطبه‌ى خود معروف به بنارس خطاب به پنج راهبى كه روزى در كنار آنان رياضت و خودآزارى داشت و آنان به‌خاطر اين‌كه گوتاما كاسه‌ى شيرى از دوشيزه‌اى گرفته بود، آن را برنتابيده و از او جدا شده بودند، چنين گفت :

« هر آنچه به بودن مى‌گرايد، رنج حتمى خواهد داشت. ريشه‌ى رنج، خواهش و تمنا و طمع است. رنج را بايد فرونشاند. انسان هرگاه خواهش و تمنايى نداشت، رنجى هم نخواهد داشت. راه فرونشاندن رنج راه‌هاى هشتگانه است. »

بهترين عملى كه ديگر رنجى در پى ندارد و كارمايى نمى‌سازد، قطع ميل، نفى طمع و نداشتن هيچ خواهش و وصول به خاموشى‌ست. اين يعنى آموزه‌ى انتظار نداشتن و قطع طمع كه جوهر فرزانگى و نتيجه‌ى حكمت خسروانى‌ست. اين همان اوج كمال، حكمت و بصيرت باطنى انسان كامل و آگاهى محض و نور صافى‌ست.

معنويت بودايى

تعليمات بودا يك دين نبوده است، بلكه دانش آزادى، بسط و اطلاق انسان است كه هدف حكمت خسروانيان باستان بوده است. اين روش، آموزشِ وصول به نيروانا و بى‌مرگى يا همان خاستگاه اطلاق، بى‌تعينى و توصيف‌ناپذيرى و مرگ ارادى‌ست. بنابراين بودا دستگاهى معنايى‌ست كه بوداگوتم آن را به‌طور شفاهى و سينه به‌سينه آموزش مى‌داد. اين روش، با دين به وحدت مى‌رسد و خرد و رؤيتى‌ست كه دين از طريق وحى يا نيروى پيشبرنده و راهنماى معنوى و فرزانگى همان را گفته است. خرد و رؤيتِ برخوردار از فرزانگى و روشن‌شدگى الاهى، منافاتى با دين الاهى ندارد.

آشكارسازى حقيقت تا نيروانا و روش وصول به آن آرامش ابدى، دليل بر اعتبار نسبى بودا و گنجينه‌ى حقايق اوست، به‌خصوص اگر وى همانند حكيمان خسروانى به خدايى باور داشته باشد كه چون برخوردار از ذات و توصيف‌ناپذير است، از او چيزى نمى‌گويد، چراكه هرگونه گفته‌اى، خداوند مطلق را متعين و محدود و تنزل‌يافته از مقام ذات و سوق‌داده به ظهور مى‌كند. در اين صورت مى‌شود به بودا حق داد به سبب گفتمانى‌نبودن خداوند و به دليل وجدانى و ايصالى‌بودن حق‌تعالا، وى بحث حرفى از آن را بى‌فايده بداند و بر عمل تأكيد كند كه همان طى طريق وصول باطنى و قلبى از طريق نفى طمع به نيرواناست.

فرقه‌هاى قشرى‌گراى بودايى

پيروان بودا و انجمن رهروان، تعليمات بودا را به‌تدريج و با تشكيل شوراى آيين بودا به چند مذهب تبديل كردند. اين معنويت‌گرايى بودامآبى، روشمندى بينش شخص بودا را ندارد و برخوردار از منطق فهم و داراى منشأيى الاهى و اشراقى نيست، بلكه فلسفه و عرفانى سكولار شده است كه استناد بشرى و انسانى به متافيزيك و معنويت و امور معنايى دارد و ديگر الاهى و خدايى نيست.

بوداييان اختلاف بسيارى با هم دارند و هم‌اكنون بيش از صد فرقه‌ى بودايى در جنوب شرق آسيا وجود دارد. بعضى از مذاهب بودايى، شخص سيدارتا بودا را كه منكر عبادت و پرستش خدايان بود تا حد يك معبود بالا بردند و پرستش او را راه رهايى از رنج و وصول به نيروانا دانستند و براى او معابد ساختند و مجسمه‌ى بودا را در معابد براى پرستش و نمازگزارى برپا كردند.

فرقه‌ى هينايانا ( هينه يانه = تراوادا) يا بودائيان جنوب و حكمت قديم يا آيين كهن بودا كه سى‌درصد بوداييان مى‌باشند و بيشتر در قسمت‌هاى جنوبى شرق آسيا مثل ويتنام و برمه هستند، از خدا چيزى نمى‌گويند و خداوند براى آنان مورد اهتمام نيست، بلكه آنچه آنان به‌طور عملى اهتمام دارند وصول به نيرواناست با آيين‌هايى قشرى‌گرا و شريعتى ظاهرى كه با تعليمات باطنى بودا چندان تناسبى ندارد. اين آيين سيصد سال بعد از بودا جعل شده است.

هينايانا به معناى چرخ كوچك است. يعنى بودا افراد كمترى را با خود به نيروانا مى‌رساند. متون مقدس آنان به زبان پالى‌ست.

آنان را فرقه‌اى الحادى و شرك‌آميز به شمار آورده‌اند؛ زيرا پيروان اين فرقه عقيده دارند با پرستش خود بودا كه امر الوهى و قائم به ذات و داراى كالبد حق است، مى‌توان به نيروانا رسيد.

فرقه‌ى مهايانا يا بودائيان شمال كه در قسمت شمال شرق آسيا مانند چين، ژاپن، كره و تبت هستند و متون مقدس آنان به زبان سانسكريت است، تمايلات عرفانى دارند و غالب بر بوداييان هستند. آنان بودا را انسانى برخوردار از الوهيت و تقدس و مقام خدايى مى‌دانند كه به نيروانا وصول يافته است، اما خود خدا نيست و نبايد پرستش شود. اين فرقه تحريف‌هاى فراوانى به اصل تعليمات بودا وارد كرد و فلسفه‌ى آن را در پندار عموم مردمان نازل ساخت تا بتواند تعليمات سخت بودا را چهره‌ى اجتماعى و مدرن و مورد اقبال عمومى ببخشد و آن را به شريعت و كيش تبديل كند. آنان تعليمات بودا را به بودايى اساتيرى تبديل كردند. زن و گاو در اين فرقه مقدس و مظهر نعمت و فراوانى مى‌باشند.

ماهايانا به معناى چرخ بزرگ است. آنان باور داشتند بودا افراد بيشترى را با خود به نيروانا مى‌رساند.

اين دو فرقه چند قرن بعد از بودا از هم جدا شدند. تفاوت اساسى اين دو فرقه اين است كه در فرقه‌ى هيناياتا سعى مبتدى و نوآموز اين است كه نفس خود را به‌طور انفرادى كامل كند و كارى به ديگر نفوس نداشته باشد. آنان تعليمات بودا را مناسب براى بعضى افراد مى‌دانند كه توان سير و سلوك انفرادى دارند. از اين رو بعدها آنان را مكتب اساتيد و مشايخ گفتند.

در فرقه‌ى مهايانا جنبه‌ى اجتماعى در تربيت نفس مهم است و آنان تعليمات بودا را براى همه مناسب مى‌شمرند. در اين فرقه ضمن اين‌كه بودايى نفس خود را تربيت مى‌كند، به فكر ديگر نفوس بشرى نيز هست و در انديشه‌ى اصلاح خود و ديگران مى‌باشد. مهاياناها معتقدند كه هدف انسان تنها نجات خود از هلاكت نيست، بلكه بايد ديگران را نيز از هلاكت نجات داد.

هيناياناها كلام‌هاى منتسب به بودا ( سوتراهاى ) متأخر را اعتقاد ندارند، برخلاف ماهايانا كه منشأ متون باستانى بودايى را كلام بودا به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم و باواسطه و به‌خصوص حاصل عنايتِ نشاط و سرور بوداى درگذشته و داراى اعتبار مى‌دانند.

فرقه‌ى مهم ديگر بودايى وجرايانا هستند كه بيشتر باطن‌گرايى دارند. عرفان بودا بعدها و در قرن هشتم ميلادى در مذهب تانترا ( وجره‌يانه ) و در دامنه‌هاى هيماليا و به‌خصوص در تبّت و چين برجسته و رخنمون شد و اين فرقه را شكل داد. تأكيد اين گروه بر تخليه‌ى ذهن و زمينه‌سازى براى ارتقا و رؤيت فيزيك و متافيزيك است.

مذهب تانترا سومين مكتب بزرگ بودايى بعد از مهايانا و هينايانا هستند كه ده درصد جمعيت بوداييان مى‌باشند. آنان مكتب خود را سريع‌ترين راه براى رسيدن به بودا و روشن‌شدگى مى‌دانند. بيدارسرشتى همگانى و از خودگذشتگى و تلاش مبتنى بر شفقت، مهر و همدردى با تمامى موجودات زنده براى بيدارى‌يابى به نفع همه‌ى موجودات زنده از مهمترين باورهاى تانتراست. آنان راه تشبّه به بودا را مسير بوداگى و بيدارشدگى مى‌دانند و مى‌گويند :

«به‌گونه‌اى بزى كه انگار يك بودا هستى و بيدارى، تا زمانى كه يك بودا شوى ».

بودا براى بوداييان نماد و الگوى حيات خردمند است. با اين همه تعليمات بودا يك واقعيت است و برداشت‌هاى پيروان بودا واقعيتى ديگر كه مى‌تواند خوانشى متفاوت، تحريفى و باژگونه از آن داشته باشند و تعليمى برخوردار از خدا را به معنويت و متافيزيك فاقد خدا تبديل كنند. البته متافيزيك نيز براى يك بودايى اصل نيست، بلكه اصل بر عملِ آزادى‌بخش است كه عين آيين و ديانت مى‌باشد و مقصد آن روشن‌شدگى‌ست بدون آن‌كه بندىِ روشن‌شدگى شد و در آن محبوس ماند. به تعبير جناب بودا :

« اى مردم! زندگانى را زندگى كنيد: آرام، خويشتن‌دار و آزاد از طمع و آز ».

كتاب مقدس ترى‌پيتكا

بودا خود كتابى مقدس نياورده و مدعى وحى الاهى نبوده و انشايى مكتوب و نوشتارى ندارد. او خود را همانند مغان ايرانى، آموزگارى فرزانه و راهبرى روشنا مى‌شناخته است نه مدّعى دين‌آورى، اما پيروان بودا كه از دين هندو به بودا تغيير آيين داده بودند، گفته‌ها و اندرزهاى او را پس از خودش در سه سبد خرد گردآوردى كردند. اين گفته‌ها با استفاده از عناصر دين هندو تنظيم شده. امور يادشده دسترسى به هويت معرفتى بودا را مشكل و سخت كرده است. افزون بر آن، شوراى آيين بودا در سال‌هاى 483، 338 و 247 ق. م برگزار شد. تشكيل شورا آغازى بر اختلاف بوداييان نخستين شد كه برداشت‌هاى متفاوتى از تعليمات بودا داشتند. همين اختلاف‌ها مى‌رساند شاگردان بودا نمى‌توانستند ژرفاى تعليمات او را بيابند و نيز خود بودا و روشن‌ضمير نشده بودند.

دومين شوراى آيين بودا در سال 338 ق.م ترى‌پيتاكه ( متون پالى ) را گردآورى كرد. گفته‌هاى فلسفى دينى كه به نام بودا كتاب شده، به زبان پالى، زبان زادگاه بوداست كه با نفوذ آيين بودا جاى زبان سانسكريت را گرفت. گفته‌هاى بودا داراى سه‌بخش است و چون هر بخش را در سبدى ريخته بودند، به آن ترى‌پيتكه يا سه‌سبد ( سه سبد دانش يا خرد ) مى‌گويند.

گفتارهاى بودا داراى سه گوهر است: شرح زندگانى بودا، آئين و انجمن رهروان كهن بودا و بودايى.

از گفته‌هاى بودا در سه‌سبد اين است :

« نيلوفر در مرداب زاده مى‌شود، در لاى و لجن مى‌رويد و رشد مى‌كند و آهسته آهسته سر از مرداب بيرون مى‌آورد و به آسمان خيره مى‌شود، اما به گل و لاى مرداب آلوده نمى‌شود، من نيز همين راه را طى كرده‌ام: در جهان برخاسته، از آن عبور كرده و به آن آلوده نگشته‌ام. »

در آيين هندو برهمن از ميان جام گل نيلوفر پا به عرصه‌ى وجود مى‌نهد و او را پديدآمده از نيلوفر مى‌خوانند. گل نيلوفر در سازه‌هاى تخت‌جمشيد نقش دارد. اين گل در بشقاب نقره‌اى (سيمين ) نقش بسته كه براى كاخ شاهى به دستور اردشير درازدست ( 465  ـ 424 پ م ) ساخته شده است و در موزه‌ى رضا عباسى نگه‌دارى مى‌شود. اين گل بر روى نوك نيام شمشير اردشير درازدست نيز نَقر و كنده‌كارى شده است. آرامگاه او در نقش‌رستم است.

گردونه ( چرخه )ى باززايى

در نظرگاه بودا انسان عطشناك، تشنه و درگير طلب و خواستار كام، پس از مرگ در پيكرى ديگر باز زاييده مى‌شود. اين باززايى بارها و بارها ( به‌طور افقى ) تكرار مى‌شود تا انسان بتواند پديده‌هاى هستى و حيات‌هاى گوناگون هر طبقه از آنها را تجربه كند. اين همزيستى حتا به خدا هم مى‌رسد و انسان مى‌تواند با خدا در بى‌شكلى همزيست شود. اين را چرخه‌ى هستى يا زادومرگ مى‌نامند.

اين نظرگاه بر چرخه‌ى زمانى كالپا و نظام‌هاى جهانى در آيين هندو مبتنى‌ست. آفرينش داراى دوره‌هايى‌ست كه دوره‌هاى آن به پايان مى‌رسد و دوره‌اى جديد مى‌آغازد. اصل آفرينش بى‌پايان است و دوره‌هاى جديدى از آفرينش آغاز مى‌شود. به نظر بوداييان در هر دوره‌اى بوداهايى ظهور خواهند كرد كه هم‌اكنون در صف انتظار براى آفرينش دوره‌ى آنان و نزول در آن دوره مى‌باشند. مهم اين است كه هر كسى بودا و فرزانه‌ى زمان خود را بيابد و نام و عنوان بوداهاى گذشته اهميت و خاصيتى ندارند. بوداى واقعى هر زمان در تنهايى و گمنامى زندگى مى‌كند و غربت، نشانِ صدق اوست و بايد براى روشن‌شديگى خود او را به‌طور ويژه يافت و امام خويش قرار داد. بودا از آنها چنين گفته است :

« در هر دوران جهانى، تاتاگاتاها ( = ازلى‌ها و ابدى‌ها ) برمى‌خيزند تا بودايى را از ميان خود برگزينند و به زمين خاك‌آلود بفرستند؛ بودايى كه به روشن‌شدگى مى‌رسد و ديگر آدميان را روشنگرى مى‌كند. »

رنج زندگى

بن‌مايه‌ى تعليمات بودا تحليل و تفسير رنج و مسير آزادى از محنت است. در نظر بودا: هستى رنج است. زايش رنج است. پيرى رنج است. بيمارى رنج است. غم و اندوه، ماتم و نااميدى رنج است. پيوند با آنچه نادلخواه است، رنج است. دورى از آنچه دلخواه است، رنج است. خلاصه اين‌كه دل‌بستن رنج‌آور است.

از ديدگاه بودا اگر كسى بخواهد از چرخه‌ى زادومرگ و رنج و آلام آن آزاد شود ( و سير افقى خود را عمودى و ارتقابخش سازد )، بايد گرايش‌هاى نفسانى را كنار بگذارد، درستكار باشد، به يوگا ( مسير وحدت ) پرداخته و به حالت خلسه‌ى معنوى دست پيدا كند.

اين تجربيات باعث بسط و اطلاق و توان سازگارى و مهرورزى به همه‌ى پديده‌ها مى‌شود. انسان از راه اين درك‌ها و تمركزهاى ژرف به روشنى و بيدارى مى‌رسد و از اين دور باطل ( و افقى و محبوس در ناسوت ) خارج مى‌شود.

بودا پديده‌ها را در تغيير مدام و ناپايدارى يعنى در رنج زندگى مى‌دانست؛ حياتى كه هيچ‌گاه نابود نمى‌شود و از دست نمى‌رود.

كسى كه به كردار و كارما و در چرخه‌ى زاد و مرگ محبوس است و از آن آزادى ندارد، به‌حتم چنين نيست كه بعد از مرگ در سپهر و ساحت انسانى درآيد، بلكه ممكن است زندگى جديدى را در دنياى حيوانات و به نظر بعضى از فرقه‌ها در دوزخ يا آسمان زيرين اهريمنانِ كندذهن بياغازد. دوزخ اين فرقه‌ها همانند دوزخ زردتشيان دايمى نيست و آنان كردار زشت را آنچنان داراى مايه نمى‌دانند كه دوزخ ابدى بسازد. دوزخ نتيجه و كارماى كردار خود آدم است كه در انجام آن آزادى و اختيار دارد و با حقيقت مقدسِ مسير آزادى از رنج و با حالت جذبه و شور پاك زاهدانه مى‌توان از آن مصونيت و امان يافت و به آرامش، وقار و سكون رسيد. كارما و چرخه‌ى زادومرگ به دليل ناكامى‌ها و توالى طمع‌هاى سيرى‌ناپذير و كوردلى‌ست.

گسترش بودايى

بودا در زمان خودش پيروان فراوانى يافت. دو ايالت از ايالات هند كه يكى از آنها مقر پادشاهى پدر وى بود، به او گرويدند.

در دوران‌هاى بعد، يكى از سلاطين معروف و مقتدر هند كه امپراتورى بزرگى را در هند ايجاد كرد، به نام «آشوكا» در قرن سوم قبل از ميلاد به دين بودا گرويد و تعاليم او را احيا و دين رسمى كرد. صومعه‌هاى بسيارى براى بوداييان به امر او بنا كردند.

آشوكا در قرن سوم قبل از ميلاد، پادشاه مقتدر هند و قدرتمندترين پادشاهى سلسله‌ى موريا بود. او براى تصرف سرزمين‌هايى به وسعت دامنه‌هاى هيماليا تا جنوب هند كه تمامى شبه‌قاره‌ى هند بود، صدها هزارنفر را به قتل رساند، اما در روزگار پيرى توبه كرد و به آيين بودا درآمد. او گناهان خود را اعلام نمود و به آنها اعتراف كرد و حاضر به پذيرش مكافات آن شد. او با اين كار هم نفوذ برهمن‌هاى هند در امور حكومت را محدود و كنترل مى‌كرد و هم در گسترش آيين بودا تلاش زيادى كرد. او تعداد حيواناتى كه در قصر شاهى براى ميهمانان خود كشته مى‌شد به حداقل رساند و به سه مرغ بسنده مى‌كرد؛ زيرا در آيين بودا كشتن حيوانات براى سيركردن شكم ممنوع است. او قصابى را نيز ممنوع ساخت. در زمان او قصابى‌ها در سرزمين هند تعطيل شد و همه از كشتن حيوانات منع شدند. او راهنمايى‌هاى بودا را در تابلوهاى بزرگ نوشت و شيوه‌ى اخلاقى بودا را تبليغ و گسترش داد. او عده‌اى از نزديكان خود را به عنوان سفير با هدايايى به كشورهاى جنوب شرق آسيا همراه با تعاليم بودا فرستاد. آنها در ان زمان بت‌پرست بودند. او حاكمان كشورهاى همجوار را به آيين بودا دعوت كرد. آشوكا مبلغان بسيار زيادى تربيت كرد و به اين كشورها گسيل داشت. با مرگ او سلسله‌ى موريا زوال يافت و سلسله‌ى بعدى آيين هندو را دين رسمى اعلام كرد و بودايى‌ستيزى متعصبانه‌اى را پيش گرفت. فرهنگ هند تا هشتصد سال بعد در خاموشى و انفعال است و سپس مورد هجوم اسكندر و فرهنگ يونانى قرار مى‌گيرد.

كانيشكا يكم ( كانيشكا بزرگ ) مقدرترين شاهنشاه كوشانى كه از سال 127 ـ  150 م به شاهى رسيد و قلمروى آنها كشورهاى كنونى افغانستان، پاكستان، قرقيزستان، تاجيكستان و ازبكستان بود، از دين بودايى كه اختلاط‌هايى با دين مزدايى داشت و از موبدان آن به‌طور سلطنتى حمايت كرد و بودايىِ تلفيقى را دين و فرهنگ غالب در چين و ديگر كشورهاى شرق آسيا و جاده‌ى ابريشم ساخت. او خود به دين بودايى نگرويد.

بعد از ظهور اسلام، بودائيان افزون بر آيين هندو با دين اسلام هم مواجه شدند و با نفوذ اسلام نمى‌توانستند در مقابل اين دو آيين مقاومت كنند. براى همين اين آيين رفته‌رفته از موطن خود هند به چين و ديگر كشورهاى مجاور رخت بست.

آيين بودا در ايران باستان، خراسان، بلوچستان و سيستان را تحت تأثير قرار داد و نهايت كيش شبه‌مسيحى مانوى با الهام از آن جعل و ساخته شد.

هم‌اينك آيين بودا با تمامى فرقه‌هاى گوناگون و بسيار متنوعش نزديك به پانصد ميليون پيرو دارد و از اديان زنده و چهارمين دين بزرگ جهان است. از دلايل اقبال به اين آيين، جاذبه‌ى معنويت‌گرايى فاقد شريعت و بدون ايدئولوژى و نيز صلح‌طلبى آن است. ايدئولوژى در اينجا به معناى خاص، سبك آمرانه و نقشه‌ى دستورى راه و بايدها و نبايدهاى جزم‌انگارانه‌ى دينى‌ست، نه در معناى عام شناخت مكتب عقيدتى، مرام و خودآگاهى دينى.

تمامى فرقه‌هاى بودايى رعايت اصول هشتگانه، حرمت قتل نفس، قاعده‌ى شفقت و عفو و گذشت از دشمنان و محبت عمومى نسبت به تمامى بشر را لازم مى‌دانند.

صوفيان بودايى

صوفيان بيشترين تأثير را از تعليمات بودا پذيرفته‌اند كه در حقيقت برگرفته‌هايى سطحى و قشرى از تعليمات مغان ايرانى و حكيمان خسروانى‌ست. اين تأثيرپذيرى قشرى در مثنوى معنوى  ( مولوى ) فراوان مشاهده مى‌شود. مثنوى سروده‌ى جلال‌الدين محمد بلخى (586 – 652 ه  ش ) از متشبّهان به صوفيان اما با زاويه‌ى ديد بودايى و بر محور كلام اهل تسنن اسلامى‌ست. او مثنوى را با گردآورى تعليمات پيشينان به نظم كشيده، به‌گونه‌اى كه جهان‌بينى و تصوّف شاگردان و پيروان بودا با لعاب كلام و مفاهيم اهل‌تسنّن در نظم ساده‌ى مثنوى برجسته شده است. مولوى زاده‌ى بلخ است كه از نخستين دروازه‌هاى ورود بوداييان به ايران است.

بودا و شعر نوين ايرانى

تعليمات شاگردان و پيروان سطحى‌انديش بودا در شعرهاى بعضى از آراسته‌گويان فارسى‌زبان با تصويرسازى‌هاى بديع و آفرينش‌هاى آميخته به طبيعت‌گرايى افراطى به‌خصوص در موضوع آزادى و عشق بازتاب داشته است.

بعضى از آراسته‌گويان نوين، بوديسمِ تمام‌بشرى، معنويتِ فاقد خدا و تصوّفِ انسان‌محور و طبيعت و كيهانىْ خودبنياد و رها از خدا يا طبيعت‌خدايى را در خود آراسته‌گويى‌هاى خود به‌طور خيالين و با افسون‌هاى زبانىِ لذت‌بخش بازنمايى كرده‌اند؛  همانطور كه آيين‌هاى باستان با سروده‌هاى موسيقايى آغازيده و ماندگار شده‌اند. بايد التفات داشت كه غالب مردمان با خيال زيست دارند و براى همين زبان بازنمايىِ خيالين، زبانى مردمى، همه‌فهم و همذات‌پندار است.

زبان خيال مى‌تواند از روان‌رنجورى و اختلالات معنايى نيرو بگيرد، در اين صورت، رنج‌هاى روانى اوج بلندبالايى از جريان واژه‌هاى ياغى را در تناسبى مرموز و مضاعف ترانه مى‌سازد و آراسته‌گويى را آكنده از دروغ و رؤياهاى فريبنده و خدعه‌هاى خيالين مى‌گرداند، به‌ويژه كه طبيعت و از جمله شعرِ همين دنيا چيزى جز آرمانِ فقط‌زبانىِ شفقت همگانى و رياى آرامش‌طلبى پيروزمند در سرابى خيالين نيست كه زلف خيال‌انگيزش هرچه آشفته‌تر، آشوبگرتر و بيهوده‌تر، بهتر و دلپذيرتر.

از شعارهايى كه در آراسته‌گويى نوين ايرانى بازنمايى فراوانى دارد اين است: بايد زندگى كرد و بگذار زندگى كنند؛ زندگىِ يكپارچه و برخوردار از وحدت. مهم نيست چه كسى سياست مى‌كند، زندگى هرچه هست، زندگى را بايد با همه و به اشتياق و در صلح كل زندگى كرد، بى‌اعتنا به آنچه كه زندگى بايد باشد. اين شعار، تمامى كامش بر زبان است، ولى در كردار بشر، نه صلحى‌ست و نه وحدتى، بلكه بشر در فضاى سلطه جز گرگ‌هايى هار و آوارهاى جنگ و نزاع نمى‌بيند؛ گرگ‌هايى كه به هارى زوزه‌ى درندگى و دريدگى و انتقام مى‌كشند.

شعر مدرن زير از مظاهر بوديسم استعاره مى‌گيرد هم براى بيان آرامش بى‌پايان و هم براى تصوير اندوه و رنج فراگير در شعرى كه به تپش عشق به معشوق، هم از شادى ساده‌ى او گفته است و هم از اندوه گران‌بارش :

« چندان كه بگويم

” امشب شعرى خواهم نوشت “

با لبانى متبسم به خوابى آرام فرو مى‌رود

چنان چون سنگى

كه به درياچه‌اى

و بودا

كه به نيروانا…

اگر بگويم كه سعادت

حادثه‌اى است بر اساس اشتباهى؛

اندوه سراپايش را در بر مى‌گيرد

چنان چون درياچه‌اى

كه سنگى را

و نيروانا

كه بودا را. »

آرامش و اندوهى درهم كه تمامى پيرامون معشوق را گرفته و او را نسبت به آرامش و اندوه در وضعيتى يكسان و فارغ از هر خيال قرار داده است :

« نخست

ديرزمانى در او نگريستم

چندان كه، چون نظرى از وى باز گرفتم

در پيرامون من

همه چيزى

به هيأت او درآمده بود.

آن‌گاه دانستم كه مرا ديگر

از او گريز نيست. »

نمونه توصيف‌هاى طبيعى كه در بعضى آراسته‌گويى‌هاى مدرن به زبان فارسى باززايى خيالين شده‌اند براى مردمانى كه محصور در زيست خيالين‌اند، قرن‌ها پيش‌تر در وصف خدايان هندو با انديشه‌ى كيهان‌زايى به زبان سانسكريت آفرينش يافته‌اند. به‌ويژه كه شعر زاييده در هواى گرم و طاقت‌فرساى جنوب هند، مردابى تخديرى و نشئه‌كننده است و نيلوفر خيال مى‌پرورد و توحش زبان را رام مى‌گرداند. نيايشى از متن مقدس ترى‌پيتكا چنين است :

«مى‌ستايم بودا با گل سرخ

سرخى از جنس طراوت كه شكوفد به جدايى در دل

و پسين‌روز به يك لطمه‌اى از رنج، پژمُرد، مُرد

پرپر و پاييزى!

و همين گل‌تنِ بودايى من شد پايان

مى‌ستايم بودا با رويش شمع

با روشن‌شدگى

روشنيده شدم از لمسِ انوشاى بقا

من كه فانوسى‌ام از جارىِ خورشيدوشَش

قلب يك فرزانم

مى‌ستايم بودا با عود

ريه‌ى لذت ما عطرآلود

زندگانى اين است

در فنايى همه‌سو»

آراسته‌گويى بوديسمى ايران همان تعليمات بوديسم يعنى شفقت همگانى به تمامى مظاهر طبيعى را دارد با اين تفاوت كه مظاهرى كه ادبى مى‌شود يا به‌طور كلى و حتا در آفرينش، بريده از خداوند هستند يا پساآفرينش، خودبنياد و بريده از خداوندند يا همانند خداى هندوان چنان خدا در آنهاست كه خدا عين آنها ولى محدود به همين مظاهر و پديده‌ها گرديده و با چشم سر هم قابل رؤيت است.

در آراسته‌گويى نوين، گل نيلوفر آبى بسيار مى‌آيد كه زيبايى تنها، خاموشى گويا و بى ما و نماد آرامش بودا و سرير خداوند در آيين هندوست و تخمدان آن، رمزِ بطن كيهان است. آخرين گام‌هاى سرشار از خوشامد خيالين، همانند بودا از كار مى‌آغازد و عمل را صدا مى‌كند و سپس آرامش و رهايى از رنج را كه گل نيلوفر گرفتار در مرداب، استعاره از آن است، با سماع حقيقت و خلسه‌ى آواز آن دست‌يافتنى مى‌شمرد و به‌جاى قرن، گل نيلوفر را مسيرى انسانى و راست برمى‌گزيند. قرن، همان زيست رنجور انسان تنهاى معاصر است كه گاه سطحى سيمانى خوانده مى‌شود. شعر نيلوفر، زندگى خواب‌ها با باززايى‌هاى مكرر و نظريه‌ى پوك، ميان‌تهى، پوچ و سراب پديده‌ها در پيروان بوديسم است. رواج چنين شعرهايى ذهن و خيال نوجوانان ايرانى را به تناسخ باطل، آلودگىِ سنگين داده است. تناسخ باطل، بازگشت روح فرد مرده به جسدى تازه در همين دنيا به حسب كردارى‌ست كه با جسد پيشين داشته است. اين نظريه‌ى باطل كه حقيقتى ندارد و برساخته‌اى از رجعت درست و سالم است، براى توجيه تبعيض و اختلاف طبقاتى از ناحيه‌ى جهانخواران ساخته شده و از حمايت سياسى و تبليغ دستگاهمند برخوردار است. تناسخ در تقابل با فلسفه‌ى رجعت است كه عدالت دستگاهمند خدا در همين دنيا براى استيفاى حداكثرى عدالت است. از آن در كتاب آگاهى و انسان الاهى گفته‌ام.

پائولو كوئيلو

آراسته‌گويى در حوزه‌ى معنويت و امور معنايى و عرفانى در آثار پائولو كوئيلو ( Paulo Coelho ) هم رواج دارد. نويسنده‌اى زبردست، خيالپرداز و آراسته‌گو كه هم از درستى‌هاى اديان مختلف بهره برده و هم از اطلاعات سطحى و غيرتخصصى و منابع غير الاهى كه آنها را به خدمت آراسته‌گويى درآورده است. او بر آن است با شبه‌معنويت برساخته‌ى خود به عالم غيب نفوذ كند و آن را جايگزين خبرهاى دين الاهى از غيب سازد. پائولو ايمان مذهبى را بى‌معنا يافته و در آن ترديد دارد، يعنى ديگر ايمانى به آن ندارد، ولى جهان موازى معنوى را با اطمينان معنادار به عنوان جايگزين معرفى مى‌كند.

جوهره‌ى كتاب‌هاى وى اين است كه هركسى بايد آمال خويش را بر اساس نشانه‌هاى محيطى و نداى درونى‌اش زندگى كند تا بتواند افسانه‌ى شخصى‌اش را با عشق به نيمه‌ى گمشده‌اش تحقق دهد[3] .

خداوند براى زندگى و حيات هر پديده‌اى حكمى داده است، پائولو از اين تعليم اديان به‌طور محورى استفاده كرده و آن را به معجزه‌ى زندگى و افسانه‌ى خوديافتن تعبير كرده است، اما هر انسانى اين حكم را بايد بر اساس دين و در انتساب با خداوند و از طريق وحى و اشراق زندگى كند، پائولو اين ايمان را تحريف مى‌كند و در ناسوتى كه پر از تقابل و كشمكش است و به‌طور دستگاهمند توسط اربابان دنياخوار كنترل مى‌شود، زيستن بر اساس نشانه‌ها و نداى عام درون را توصيه دارد. او نظام وحى الاهى و اشراق را نمى‌شناسد و توصيفى از آن ندارد. نداى درون كه امرى سطحى و تنمند و برآمده از هر عاملى اعم از خاطره يا وسوسه است، با معرفت پيشرفته‌ى وحيانى كه تمام‌الاهى و برخوردار از عصمت است، بسيار متفاوت است.

او در آثارش رنج‌هايى را با تخيّل پيچيده براى قهرمان‌هاى داستانش روايت مى‌كند كه زندگى در ناسوتِ رقابتى و پر از كشمكش‌هاى ستيهنده و تقابل‌هاى متنوع و تازه و جهانى متخاصم با لزوم استفاده از ويژگى تكاملى دفاع براى بقا، از آن گريزناپذير است. رازورزى در اين رمان‌ها، شگرد اصلى اوست با جان‌مايه‌ى عشقى كه برساخته‌ى پائولوى طغيانگر است و آن را مى‌نويسد، نه آن‌كه چنين عشقى را زندگى كند؛ نوشته‌اى كه حقيقت عشق نيست. عشق پائولو در تقابل با عقل و برهان قرار دارد؛ در حالى كه گرايش عشق و دلبستگى مبتنى بر بينش عقل و تصديق آن است و البته عقل تسليم عشق پاك مى‌شود، وگرنه احساس ضعيف و هوس‌بازى‌ست كه عقل آن را نقد مى‌كند.

او عشق را از كف‌دادن اختيار[4]  و مبتنى بر انديشه‌ى نيمه‌ى گمشده[5]  گرفته است؛ در حالى‌كه عشق هم از عقل زايش مى‌يابد و هم ميدان كشش و كوشش و ساحتى فراتر و مرتبه‌اى بلندتر از جبر و اختيار ذهنى‌ست و از سنخ اختيار نيست تا آن را اختيار طغيان‌كرده و عصيانگر پنداشت.

پائولو عشق را بر مبناى تناسخ تعريف مى‌كند و معتقد است روح بعد از مرگ دو قسمت مادينه و نرينه مى‌شود كه وقتى مدت‌ها بعد به هم مى‌رسند، عشق مى‌شود[6] . او بدون ارائه‌ى هيچ دليلى، هر انسانى را نيمه‌نرينه ـ نيمه‌مادينه مى‌داند كه خدا خود را در نيمه‌ى مادينه نشان مى‌دهد[7] . در عشق، يعنى در اتصال نيروى مادينه و نرينه، نيرويى جادويى‌ست كه نامش فرزانگى‌ست[8] . مراد وى از فرزانگى اتصال به عالم معنا و داشتن تجربه‌ى معرفتى‌ست. او مى‌گويد عشق را بايد فقط تجربه كرد، خداوند نيز كه عشق است، چنين چيزى‌ست. يعنى جست‌وجوى توضيحات درباره‌ى خداوند هيچ چيزى را آشكار نمى‌كند[9] .

در معنويت برخوردار از قرب خداوند، مهر و قهر خداى معشوق براى بنده‌ى عاشق يكسان است و هيچ‌يك را تمنا و آز ندارد، ولى در معنويت بريده از خدا پائولو با اين‌كه مى‌خواهد ميل خداوند را اجرا كند و خود تصريح دارد در مرتبه‌ى آگاپه‌ى عشق، دوست و دشمن يكى‌ست، اما اين معنا براى او نهادينه نشده است و آن را در جاهاى ديگر نقض مى‌كند. مهر و قهر خداوند در سير داستان براى او يكسان نيست. براى نمونه در جايى آز امنيت را توقع دارد و مى‌گويد خدايا، مرا از فاجعه در امان دار[10] .

او مى‌خواهد پادشاه سرزمين خود و رؤياهاى‌اش باشد نه بنده‌اى عاشق كه خداوند را تمامىِ عشق يافته است و طمعى به او ندارد و اراده و حكم خداوند را به ضرورت زندگى مى‌كند.

پائولو در كتاب خاطرات يك مغ كه عنوانى ايرانى دارد و نيز الف، از خود گفته است. او مدعى‌ست در سفر معنوى خود به مقام يك مغ و واصل به هوش مطلق و به خاموشى رسيده است.

عجيب است پائولو كتاب الف را ابتدا به زبان فارسى منتشر كرده، پيش از آن‌كه نسخه‌ى اصل آن را به بازار روانه كند.

او در ابتداى كتاب الف، بى‌درنگ از بدترين نوع رنج‌ها به‌خصوص جنگ‌هاى مذهبى در دنياى پرآشوب و ستيزه‌جو مى‌آغازد و اين احساس را به خواننده تلقين مى‌كند كه نيروى كيهان در تمامى مشقت‌هاى ناسوتى با او هست. البته اين احساس مشاعى در هر كار و رويدادى اعم از شاد و ناشاد با همه هست. به قول جناب سعدى :

ابر و باد و مه و خورشيد فلك در كارند         تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى

كتاب الف در ادامه خاطرات يك مغ نوشته شده و بخشى ديگر از خاطرات خود اوست. او در اين دو كتاب مى‌خواهد برنامه‌ى خدا و سلوك معنوى را زندگى كند، اما اين برنامه‌ى خدا چيزى نيست جز تلاش‌هايى براى دروج‌ها و برشدن‌هايى از تن و رسيدن به مقام سكوت و سياحت در ماده‌ى كائنات، به مفهوم تمام‌مادى آن. اين برنامه‌ى خدايى حكم‌هايى نيست كه دين آن را از خداوند مى‌گيرد و به انسان مى‌رساند، بلكه برداشت‌هاى شخصى نويسنده از كيهان و قواعد حاكم بر كائنات و طبيعت است بدون آن‌كه تخصصى و برخوردار از منطق فهم علمى باشند يا به كارشناس و خبره‌اى معتبر ارجاع داشته باشند.

پائولو با تعبيرهاى تمام انگيزشى و فاقد بينش درست، اراده‌ى مشاعى آدمى در ناسوت تغيير و اقتضا را مطلق مى‌گيرد؛ آنقدر مطلق كه مى‌گويد با اراده مى‌شود هر ناممكنى را ممكن ساخت. اراده سد و مانعى ندارد. وقتى نوشته‌اى انگيزشى خيال مخاطب را با بازنمايىِ در اختيارداشتن قدرت نامحدود، خوشايندى مى‌دهد، از آن در لذتِ خيالپردازى  و بازنمايى‌هاى شيرين و دوست‌داشتنى غرق مى‌شود. ولى صاحب همين اراده به‌راحتى انواع مفاسد را مرتكب مى‌شود و در برابر گناه و خيانت، كمترين خويشتندارى ندارد.

كيمياگر

شناخته‌شده‌ترين كتاب پائولو كيمياگر است. گفتيم مغان ايرانى در كيمياگرى تبحر ويژه داشته‌اند. كيمياگر وجه ديگرى از زيست مغان ايرانى‌ست كه پائولو آن را گفته است. جان‌مايه‌ى داستان كيمياگر در دفتر ششم مثنوى معنوى مولانا با عنوان حكايت مرد بغدادى آمده كه كيمياگر آن را بازنويسى كرده و در قالب رمان پروريده است بدون آن‌كه به اين منبع ايرانى اشاره‌اى داشته باشد. چون مثنوى معنوى و آثار پائولو در امور معنايى به منبع واحد ارجاع دارند، همانندى‌ها و مشابهت‌هاى بسيارى ميان آنهاست. هر دو نيز در اين‌كه شبه‌معنويتى صوفيانه‌اند كه نمى‌شود اراده‌ى خداوند را از طريق آنها يافت، اشتراك دارند؛ زيرا اين دو در آموزش سلوك معنوى و صوفيانه‌گرى پيرايه‌ها و شبه‌علم‌ها را جايگزين دين الاهى كرده‌اند. مولوى داستان مرد بغدادى را با رؤيا و خواب‌ديدن شروع مى‌كند و مى‌گويد :

خواب ديد او هاتفى گفت او شنيد         كه غناى تو به مصر آيد پديد[11]

كيمياگر همانند اين حكايت مرد مصرى، داستان جوانى‌ست كه خوابنما مى‌شود و همين رؤيا به سفر پرماجراى او معنا مى‌بخشد. آن جوان براى يافتن گنج و رسيدن به بى‌نيازى و استغنا به عنوان افسانه‌ى زندگى‌اش به سفر مى‌رود، او با راهزن مواجه مى‌شود و نهايت گنج خود را در كليساى مخروبه‌اى مى‌يابد كه آغل گوسفندانش بوده كه نمادى از خويشتن خويش و حقيقت انسانى اوست كه از آن به حكم الاهى تعبير مى‌شود.

كيمياگر الگويى ساخته است تا هر كسى آرزوى خود و به تعبير پائولو افسانه‌ى شخصى‌اش را تعقيب و زندگى كند؛ الگويى كه در جست‌وجوى شخصى‌اش، دين را به‌طور كلى از دست داده و كليساى‌اش مخروبه و محل خواب گوسفندان شده است، چون نويسنده حقيقت دين الاهى را نمى‌شناسد و با دين‌هاى انحرافى به‌خصوص مسيحيت يسوعى و زير يوغ كليساى انحرافى كاتوليك زيسته كه شعار آنان، « براى جلال بيشتر خدا »ست. يسوعى‌ها وفادارترين مسيحيان سرسخت و متعصب به پاپ در جريان نهضت پروتستان و عامل سركوب نوانديشان بوده‌اند. از كليساى كاتوليك كه كليساى برساخته‌ى سن پل است، نه نظام معنوى عيسا مسيح، بعدتر خواهيم گفت.

پائولو كه محتواى رمان‌هايش را با داده‌هاى معنايى پيروان تحريفگر اديان باستان فربه ساخته است، براى برساختن شبه‌معنويت خود به بهانه‌ى درگيرى‌هاى مذهبى و در مسير آرمان صلح كل، توصيه به تخليه از اين دين‌ها دارد و به مخاطب القا مى‌كند يافته‌هاى پائولو را كه هيچ انتسابى به خداوند ندارد و خود نيز همچون دين‌هاى برساخته، تحريف حقايق است، جانشين قامت بلند هر دينى كند كه البته اين دين‌ستيزى مطلق به تقابل با دين راستين الاهى نيز مى‌انجامد.

كيمياگر كتابى‌ست كه بيشتر نوجوانان ايران به‌طور برنامه‌ريزى‌شده‌اى با آن مواجه هستند. آنان اين كتاب را مى‌خوانند و گزاره‌هايى از آن را كه به تناسب زندگى خويش براى آنان اهميت دارد، هايلايت مى‌كنند تا آن را مصرف و زندگى نمايند. آنان براى رسيدن به آرزوهاى شخصى و هر هدفى اگرچه نادرست و ناسازگار با طبيعت‌شان يا حتا كفر باشد، آن هم از هر طريقى و با اعتماد به هر نشانه‌اى و با غرور به اراده‌اى كه هر سدى را مى‌شكند و با نيروى جادويى افسانه‌ى شخصى‌شان كه رازها را براى آنها آشكار مى‌كند، نيازى به دين الاهى احساس نمى‌كنند.

افزون بر اين، پائولو باز كوتاه نمى آيد و نوجوانان را به‌طور صريح از هر دينى حتا دين سالم الاهى برحذر مى‌دارد، ولى آنان را به حفظ و انجام تمرين‌ها و سنت‌هايى كه خود به‌جاى مناسك شرعى توصيه دارد و نيز به پذيرش تحريف‌هايى كه از حقايق دارد، موظف مى‌سازد.

كيمياگر به واقع مصداق آراسته‌گويىِ بارز معنوى و فريبندگى با جادوى تعبيرهاى زيبا و تزويرگرى با هرج و مرج‌نويسى‌ست كه فاقد معناى تكوينى‌ست و فقط خيال‌انگيزى و گاه تحكّم دارد تا خلاف آن عقل‌ورزى نشود و خواننده با تلقين، متعهد به انجام آنها گردد، ولى به‌جاى حقايق معنوى مغانى، شبه‌معنويتى برساخته و هرهرى را انتقال مى‌دهد.

كيمياگر با استخدام معانى معنوىِ محدود و سطحى، شبه‌معنويتى‌ست با شگرد آراسته‌گويى و زيبانويسى و پردازش كلماتى كه از لحاظ فلسفى نه‌تنها برخوردار از تكوين و در نتيجه معنادار نيستند، بلكه مبتلا به آشفتگى، گسيختگى، پريشان‌نويسى و تناقض‌گويى درون‌متنى‌اند و در روند داستان، انسجام و يكدستى ندارند و سرگردانى مى‌كنند.

پائولو به‌طور افراطى، مناسك و شعاير شريعت‌ها را سركوب مى‌كند. او در كتاب كيمياگر، سجده را كه اوج بندگى تنمند و مبتنى بر بينش و اعتقاد دينى‌ست، به سخره مى‌گيرد. پيشتر گفتم دين با موافقت اعتقادى و انقياد در برابر خداوند و حكم او و عمل به اين حكم، دين مى‌شود. بنابراين عمل به مناسك دينى داخل در دين است. دين، اقتدارى باطنى و نيرويى وجدانى‌ست كه با اعمال و مناسك ظاهرى ظهور، بروز، جلا و شكوفايى مى‌يابد. در آنجا نماز را مثال آوردم و خاطرنشان شدم نماز، عبادتى تنمند است كه اعتقادات و باورهاى دينى را ساختار عملى و تنى مى‌دهد تا تن هم با خضوع، ديندارى كند.

درست است كيمياگر از حكم انسان‌ها و از لزوم آزادى براى رسيدن به اين حقيقت گفته، اما كتاب، مسير زيستن به اراده و خواست خداوند را به‌درستى تبيين نكرده، چراكه نويسنده خود فاقد دين سالم الاهى‌ست. معنويت پائولو از خيال فراتر نمى‌رود و چنين نيست كه او جاده‌ى الاهىِ دريافت حكم الاهى و اقدام براى آن را رفته و در اراده‌ى خداوند زندگى كرده باشد. او بيراهه‌هايى را به جاى صراط مستقيم حقيقت انسانى گرفته است؛ بيراهه‌هايى كه دوست دارد آنها را رازآلود و جادويى بازنمايى كند كه مسير كشف اين رازها معنويت برساخته‌ى اوست. او تعهدى براى پذيرش زحمت توجيه و تبيين علمى اين دنياى جادويى و معنويت برساخته ندارد و نويسندگىِ راحت شبه‌معنوى و عصيانگر را بر زحمت تعهد به تحقيق علمى و سختى عقلانيت و محاسبات قاعده‌مند ترجيح داده است. بنابراين كيمياگر مبتنى بر دريافت دقيق از هستى و پديده‌هاى آن نيست و كتابى فلسفى و معرفتى نمى‌باشد.

پائولو در شبه‌معنويت خود مروّج صلح كل است. پيشتر گفتم صلح كل يك تزوير و فريب سنگين است. در دنيايى كه سردمدارانى روسى و اسرائيلى دارد و هر صلح ممكنى ناممكن مى‌شود، مگر مى‌توان آرزوى صلح كل را تعقيب كرد؟!

پائولو حمايت دنياى استعمار و ارباب جهانى سياست را با خود دارد. آژانس يهود در قامت رژيم صهيونيستى و در سطح شيمون پرز، او را پذيرفته و از شبه‌معنويتِ سكولار و شريعت‌ستيز او در سال 1999 م تقدير داشته است.

بوديسم و متفكران غرب

در غرب، آرتور شوپنهاور ( 1788 ـ 1860 م ) از فيلسوفان پرنفوذ آلمانى اعتقاد كامل به راه نجات بوديسم داشت. او به پيروى از بوديسم، شهوت، خستّ، خشم و غرور را چهار گناه كبيره و نجابت، بخشندگى، مهربانى و فروتنى را كه كيفيات اراده‌اند، چهار فضيلت عالى و بنيادين در اخلاق مى‌دانست.

شوپنهاور هم از اوپانيشادها و تعليمات بوديسم تأثير پذيرفته بود[1]  و هم به جاى نظام عقلگرا و روح مطلق هگل، نظام هستى را اراده‌گرا مى‌دانست كه اراده‌ى كور و كر آدمى حركت‌ها و مقصدهاى عملى بى‌پايانه را ايجاد و سپس عقل انسانى اين مقاصد عملى بى‌معنا را به‌طور معنادار توجيه مى‌كند. بنابراين خدا يا روح مطلق آگاه در نظام هستى نقشى ندارد و زندگى چون فاقد اراده‌ى آگاهانه است، بى‌معناست و خواست‌ها چون بى‌انتهاى‌اند، شرّند و خواست خوشبختى چون برآمده از يك اراده‌ى شرور در نظام تنازع بقاست، خواست و اراده‌اى ديگر مى‌آورد با رنج‌هاى بيشتر و اسارت در چرخه‌ى بى‌پايان اراده‌هاى رنج‌زا و زنجيره و تسلسل ملال‌ها. منبع رنج‌ها، اضطراب‌ها و نگرانى‌ها نيز صفت اختصاصى انسان‌ها يعنى زمان‌آگاهى و در بند گذشته و آينده بودن است. ضمير خودآگاه انسان منشأ دردهاى پايدار زندگى و تأسف‌هاى هميشگى و پايان‌ناپذير انسانى و ظرف سرواخى‌ست كه هيچ‌گاه پر نمى‌شود.

در خارج نيز واقعيتى عقلانى جز اراده‌ها نيست و اراده‌ها منبع شرورند. واقعيتى جز تداخل اهداف و نيازهاى عملى انسان‌ها و ديگر پديده‌ها و درگيرى‌هاى مدام نيست؛ يعنى حاصل حيات و اساس زندگى چيزى جز درگيرى اراده‌هاى شرور و فرمانروايى اراده‌هاى بديع و خواستى جديد، شرآلود و الم‌زا نمى‌باشد كه رهايى از آن نيازمند لذت‌طلبى هنرى يا هدف متعالى پايان‌دادن به خواست‌هاست.

احساس خوشى و لذت و مسير رهايى از اين اراده‌ى بيهوده ـ كه با كسرى هميشگى و رنج و الم ملازم است و هيچ‌گاه دخلش به خرجش نمى‌رسد ـ آنجاست كه انسان بندگى اراده‌ها نكند و ميلى نداشته باشد و خواست‌هايش را انكار كند و به‌طور موقت در ارزش ادراك هنرى به قامت مشاهده‌گرى بى‌تعلق و آزاد از اراده ( نه در هوس و تعلق آن ) يا به‌گونه‌ى پايدار در اخلاق زهدگرانه، دنياگريزى و كم‌كردن تمايلات مادى و نيز در شفقت همگانى براى حصول وحدت و يگانه‌شدن با يك اراده غرق گردد. در اين تفكر، فناى انسان كه گوهر تعاليم بوداست، به هيچ‌وجه فهم و لحاظ نشده است.

فريدريش نيچه (1844 ـ 1900 م ) رنج را عاملى معناساز در تمامى زندگى‌ها و جوهر حيات مى‌دانست كه بايد به استقبال آن رفت، نه اين‌كه واكنشى ترحم‌آميز، رمانتيك و هنرى در برابر آن داشت. رنج، ابزارى‌ست براى ساختن بال پرواز و برشدن و خوشى‌ها و خوشبختى‌ها با رنج‌ها درهمتنيده است. بنابراين بايد در خانه‌ى دنيا شجاعانه و فعال ماند؛ اگرچه در دهانه‌ى آتش‌فشانى رنج‌ها ساخته شده است، نه اين‌كه از آن‌ها به اتاقى ضد حريق، منفعلانه و از ترس فرار كرد. اگر دردها و تنهايى‌ها نبودند، لذت‌ها و عشق‌ها معنا نداشتند؛ بنابراين بايد هدف‌هاى زندگى و مقاصد آن و مشكلاتش را به‌طور فعال دنبال كرد، نه اين‌كه با پناه‌بردن به هنر و زهد، از آن‌ها دست برداشت. اين نظرگاه نيچه همانند نظر شوپنهاور با آموزه‌ى فنا و ترك طمع و وحدت با اراده‌ى حق‌تعالا ناسازگار است.

ويكتور فرانكل در جستجوى معنا

ويكتور فرانكل (1905 ـ 1997 م ) معتقد بود رنج‌هاى زندگى براى انسانِ برخوردار از طبيعت رنجور، داراى معناست و اگر كسى نتواند معناى رنج‌ها را آگاه شود، به اختلالات روانى دچار مى‌شود. بنابراين معنادرمانى و آزادى و رشد يعنى يافتن معنا براى رنج‌هاى زندگى. ميان اين محرك‌هاى رنج‌آور و پاسخ معنايى، قدرت انسانى براى انتخاب نوع پاسخ به رنج، تعريف و تعيين مى‌شود. بنابراين هر زندگى فروپاشيده و رنج‌آلود داراى معنايى مسئوليت‌بخش و مبارزساز است. رنج‌بردن نه‌تنها مانعى بر سر راه خوشبختى نيست، بلكه وسيله‌اى لازم براى رشد و آزادى‌ست كه نبايد به صورت يك مقوله‌ى مرضى به آن نگريست. رنج‌بردن يك گذرگاه است. اين نوع روان‌درمانگرى مبتنى بر تحليل‌هاى فلسفه‌ى اگزيستانسياليسم از هستى و در پيوند با اين فلسفه، نوعى وجوددرمانى‌ست كه البته وجود آن به عنوان محور، وجود انسانى‌ست؛ انسان مبارزى بى‌همتا كه مى‌تواند بر شرايط زيستى خود غلبه كند و معنايى را ايجاد و ابقا كند كه به او مسئوليت مبارزه و جنگيدن براى زنده‌ماندن مى‌دهد؛ معنايى كه انسان را براى مبارزه‌اى سختانه و جان‌سخت دعوت مى‌كند. فرانكل مى‌گويد :

« ماوراى غرايز و ژن‌ها، ماوراى شرطى‌سازى كلاسيك و ماوراى حاكميت زيست‌شناسى، چيز خاصى هست و وجود دارد: شخص يگانه و انسانى بى‌همتا».

نقطه اوج كار فرانكل آن است كه در مكتب روان‌شناسى خود هر انسانى را دعوت مى‌كند تا از منبع انرژى‌بخش درون خود براى سير زندگى، معنا و توان بگيرد؛ توانى كه به او نيروى تعقيب مصمم معنا را به‌گونه‌ى ارادى مى‌دهد تا مشكلات بغرنج و سختى‌هاى پرفشار را مرحله به مرحله پشت سر بگذارد. فرانكل انسان را به منبعى منفصل، جدا و دورافتاده از خود نمى‌كشاند. او انسان‌ها را به ساحت نفس و روان خود مى‌برد و به تعبير ميتو: « آن قسمت از تاريخ روان‌شناسى كه ما آن را به عنوان علم مى‌شناسيم، كوشيده تا روح را از دايرة‌المعارف ما پاك كند. اما شايد زمان آن فرا رسيده تا سخن فرانكل را بپذيريم و به حاكميت “تقليل‌گرايى” پايان دهيم». انسان اگر به منبع بى‌پايان خود تكيه داشته باشد و از آن نيرو بگيرد، چنانچه همه چيز را از او بگيرند؛ به هيچ‌وجه خود را نمى‌بازد و خويشتن خويش را از دست نمى‌دهد و به حقارت نمى‌گرايد. او حتى اگر سخت‌ترين شرايط را داشته باشد، و انبوه دردها و رنج‌هاى فراوانى را بر جسم او بياورند، نيروى عزت‌نفس، بزرگى و آزادگى را از درون بى‌پايان خود ارتزاق مى‌كند و راست‌قامت و استوار مى‌ماند و به تعبير فرانكل، نمى‌توان انتخاب شيوه‌ى نگرش در اين شرايط مقدر را از او گرفت و او در تمامى اين ميدان‌هاى سخت نبرد و مبارزه‌هاى جانكاه، « قهرمان » بزرگ و پيروز شكوهمند اين ماجراست.

فرانكل معنايى را كه انسان در جست‌وجوى آن است با حال و هواى فيلسوفان اگزيستانسياليسم به‌ويژه فلسفه‌ى هايدگر و « دازاين » او هماهنگ ساخته است. اگر هايدگر ( 1889 ـ 1976 م ) از دازاين به عنوان هسته‌ى انسانى نام مى‌برد، دوست وى فرانكل نيز در روش معنادرمانى خود مدعى‌ست بيمار را با تمام انسانيت‌اش مى‌بيند و به تعبير خود او :

« من به مركز هستى بيمار گام مى‌نهم. انسان موجودى در جستجوى معناست؛ موجودى كه خودش را متعالى مى‌كند، موجودى كه قادر است به خاطر عشق به ديگرى دست به هر كارى بزند … مى‌دانيد؟ هر انسانى اين‌گونه است، ولى ممكن است اصل خودش را به دست فراموشى بسپارد، يا آن را سركوب كند. اما در اصل او موجودى در جستجوى معنا براى تحقق خود يا در جستجوى اشخاصى‌ست كه در كانون محبت او قرار بگيرند».

فرانكل بسان هايدگر به كانون انسانيت و نقطه‌ى هست‌بودن او توجه مى‌كند و همين امر سبب مى‌شود كتاب خود را در فضاى اومانيسم و نفس خودبنياد پيش ببرد؛ اما معناى زندگى و رنج‌هاى آن را بايد بر پايه‌ى گزاره‌هاى فلسفه‌ى وجودى ـ ظهورى دريافت.

فرانكل در معنادرمانى، معنا را از درون انسان بيرون نمى‌برد و آن را اشتياق و تمناى انسان براى معنايى نهايى مى‌شمرد. مراد او از معناى نهايى معنايى جامع است كه ادراك‌ناپذير مى‌باشد. در حقيقت او معناى معنادرمانى خود را از فلسفه‌ى هيدگر وام گرفته است و همه‌جا پابه‌پاى او پيش مى‌رود؛ بنابراين هيدگر كه يكى از ژرف‌انديش‌ترين فلاسفه‌ى غرب در موضوع وجود انسانى‌ست، پيشواى فلسفى فرانكل قرار گرفته است و همانند انسان او، به‌جاى تماشاى دردهاى انسان از دريچه‌ى فيلم ذهن، شركت‌كننده و بازيگر فيلمِ رنج‌ها و قهرمان اول آن مى‌باشد؛ قهرمانى كه در جايى متوقف نمى‌شود و سريال زندگى او سلسله ماجراهايى بى‌پايان است كه هر سكانس را با رنجِ رهاكردن‌هاى ممتد پيش مى‌برد و اين همان ويژگى دازاين هايدگر است.

معنادرمانى هرچند مدعى‌ست متواضعانه به شناخت نظم عينى جهان مى‌پردازد؛ اما در شناخت اين نظم داراى كاستى و كوتاهى‌ست و فرانكل نتوانسته است به كشف ظرافت‌هاى فلسفى نهفته در پديده‌هاى هستى برسد و در توجيه دردها و رنج‌هايى كه ژرف‌ترين تجربه‌ى آن را در طول سه سال زندان خود داشته، به سطحى‌انديشى‌هايى مبتلا شده؛ چنان‌كه خود او نيز معترف است كتاب وى اصل معنادرمانى را به‌گونه‌ى يك تجربه عينى توضيح مى‌دهد كه مى‌خواهد تحليل و بررسى خود را در حد ذهن‌هاى متوسط، باورپذير سازد. بنابراين بازانديشى دقيق آن، تغييراتى را مى‌طلبد تا به‌جاى سطحى‌نگرى سطح متوسط، به آن دقت موشكافانه دهد. كتاب « انسان در جستجوى معنا » نوشته‌ى ويكتور فرانكل، روانپزشك و پايه‌گذار مكتب معنادرمانى، از اين‌كه در پى آن بوده است تا دردها و رنج‌هايى را توجيه، معناپذير و درمان كند كه همه‌ى انسان‌ها به‌نوعى و با شدت و ضعف‌هاى متفاوت درگير آن هستند؛ به‌ويژه در دوره‌اى كه گفته مى‌شود اضطراب‌هاى نوجوانان امروز همانند اضطراب‌هاى بيماران روانى دهه‌ى شصت ميلادى قرن اخير است، تلاش وى را بايد باشكوه، ستودنى و نيز قابل تعقيب و بازانديشى دانست. اضطراب‌ها و دردهاى كوچك و بزرگ، سختى‌ها، محنت‌ها، دردها، رنج‌ها و ترس‌ها، نگرانى‌ها و دغدغه‌هايى كه در زندگى هر كسى، چيزى از آن وجود دارد؛ همان رنج‌هايى كه از سويى آسيبى زجردهنده و دردناك است و از حيثى ديگر، لايه‌ى پنهانى از يك استعداد شگرف است كه مى‌تواند با نيروگرفتن از آن رنج ظاهرى، شكوفا شود. در اين مسير بايد زندگى در حال، سازگارى، صلح‌طلبى، شجاعت و نترسى، وفادارى، صداقت، فداكارى و حفظ انسان‌بودن خود را در هر شرايطى داشت تا نفس او در پيشامد سخت‌ترين شرايط، مقاوم و نفوذناپذير بماند و از عاملى بيرونى هراس و واهمه نداشته باشد. به گفته‌ى فرانكل :

« پس از آن همه رنجى كه روح و روانم متحمل شده است، ديگر چيزى وجود ندارد كه از آن بترسم؛ مگر خدا ».

كتاب در جستجوى معنا به عمد و در سيرى عمومى و افقى، فارغ از باور به خداست؛ به‌گونه‌اى كه اگر كسى انسان را محصور در غريزه و ماده نيز بداند، از روش معنادرمانى فرانكل پاسخ مى‌گيرد. كتاب او مسؤوليت اثبات و به تعبير او نجات‌بخشى روح يا آموزش آن را بر عهده ندارد و فقط حرفه‌ى روان‌درمانى خود را پى مى‌گيرد.

فرانكل كه به گفته‌ى خود روحيه‌اى صلح‌طلب دارد، در اين‌جا نيز سياستى را برگزيده است تا بيش‌ترين انسان‌ها را با فرهنگ درمانى خود همراه سازد و اين روحيه را به روش درمانى خود نيز سرايت داده است. آن‌چه براى فرانكل اهميت دارد، سلامت روان است و اين‌كه شخص اين اطمينان را داشته باشد كه به سوى خوشبختى و سعادت گام بر مى‌دارد؛ اما او نسبت به وصول به سعادت حقيقى انسان، خود را مسؤول نمى‌بيند. او تنها مى‌خواهد كه بيمار وى اين انديشه را در خود داشته باشد كه به مقتضاى طبيعت منحصرى كه دارد، براى وصول به خوشبختى تلاش دارد، اما او تلاشى براى ترسيم نقشه‌اى كه به شناخت سعادت حقيقى و وصول به آن منجر شود، انجام نداده است و براى اين‌كه سعادت حقيقى چيست، نه تنها تفكرى ندارد، بلكه توصيه مى‌كند در مورد جزئيات آن، تفكرى صورت نگيرد. براى او آن‌چه اهميت دارد ايمان به معناست، نه معرفت به معنا. وى مى‌گويد: »مسأله اصلى، ايمان‌داشتن به آن )معنا(است نه تفكر در مورد آن. به عبارت ديگر، در اين‌جا ايمان برابر تعقل قرار مى‌گيرد.« در روان‌درمانى مهم اين است كه معنايى كه از درك صرف منطقى مى‌گريزد و از آن به دليل همين ويژگى به »فرامعنا« تعبير مى‌شود، پذيرفته شود و به آن ايمان داشت؛ اما معرفت آن فرامعنا و تفكر درباره آن نه تنها لازم نيست، بلكه توصيه مى‌شود كه چنين تفكرى انجام نگيرد. از همين رهگذر است كه براى او آن‌چه مهم است اين است كه چگونه مى‌توان در بيمار اين حس را برانگيخت كه به خاطر چيزى مسئول زندگى‌ست؛ هرچند كه در بدترين شرايط قرار گرفته باشد؟ معنايى كه هيچ‌كس نمى‌تواند آن را براى ديگرى بيابد؛ بلكه هر كس بايد معناى زندگى خود را، خود از خود جستجو كند و با ايمان به آن، مسئوليت آن را نيز پذيرا باشد.

در اين صورت، با وجود همه‌ى تحقيرها و تحميق‌ها، فرد به زندگى ادامه مى‌دهد و به تعبير نيچه :

« كسى كه چرايى زندگى را يافته است، با هر چگونه‌اى خواهد ساخت. »

دكتر فرانكل، از تجربه‌اى دردناك گفته است كه رنج‌ها و محنت‌هاى جانكاه آن، ميوه‌اى را درون خود پرورش مى‌دهد كه همان خلاق‌ساختن ذهن و باطن براى نفوذ مرحله به مرحله در اعماق و زواياى لوگوتراپى‌ست. اين دردها به آدمى حس ديدن و دقيق ديدن و بهتر درك كردن را مى‌بخشد. گرسنگى، تحقير، ترس و خشم ژرف ناشى از بى‌دادگرى، اين توان را به آدمى مى‌بخشد كه افراد محبوب و مورد علاقه را با بصيرت بر خودخواهى‌ها و توقعات بيهوده‌ى خويش، بهتر درك كند و قدردان باشد و توجه و التفات و قرب او به پديده‌ها را چنان افزايش مى‌دهد كه او را به دوستى و انس‌گرفتن با زيبايى‌هاى آرام‌بخش طبيعت مانند يك درخت يا غروب آفتاب و جذب لذت و آرامش از او مى‌كشاند و هر زندانى را يارى مى‌دهد تا معنايى براى رنج‌هاى زندگى خود بيابد. در رنج‌ها و محنت‌هاى زندگى، دردى پس دردى، به آدمى علمى جديد و انكشافى نو مى‌بخشد؛ چنان‌كه اين دردها و رنج‌ها، وجود فرانكل را ريخته و ريخته و اين ريزش‌هاى مداوم همه‌چيز را از او گرفته است: خانه، اموال، همسر، پدر، مادر و ديگر اعضاى خانواده، آزادى و ارزش‌هاى زندگى را و جز جسمى برهنه كه اسير زندان آشويتس است چيزى براى او نگذاشته است؛ اما او مبارزى قهرمان است كه پيروزى و موفقيت خود را مديون هستى‌درمانى و تفكر خلاق بر وجود انسانى و طبيعت اوست؛ موفقيتى كه در آغاز ماجرا، داستانى دردناك است، اما در باطن خود سيرى وجودى را رقم زده كه از اسيرى دربند و به فنا رفته، يك روان‌درمان جهانى با مدال قهرمانى ساخته است؛ قهرمانى كه با توانايى‌گرفتن از اصل انسانى خود بر سخت‌ترين شرايط موجود چيره شده و حقيقتى روشنگر را كشف كرده است؛ حقيقتى كه درون انسان و برآمده از طبيعت اوست و براى همين، خواننده‌ى كتاب او سخن وى را سخن دل خود مى‌يابد و براى او دلنشين است. مهم‌ترين پيام مكتب معنادرمانى فرانكل، رجوع به خود است؛ رجوع به خود انسانى؛ رجوعى كه موانع آن بدون درد و رنج از سر راه برداشته نمى‌شود و ممكن نمى‌گردد. بازگشت به اصل انسانى خود، معناى وجودى انسان و حقيقت خود آدمى‌ست كه زير لايه‌هاى سنگين عافيت و تراكم داشته‌ها و تعلقات، مدفون و پنهان است و كشف و دسترسى به آن با از دست‌دادن عافيت و تحمل سختى و درد ممكن مى‌باشد. اكسير درد و رنج و ريزش تمامى تعلقات و بارهايى كه انسان در زندگى دنيا برداشته است، طلاى خوديابى به انسان مى‌بخشد و او به نيكى درمى‌يابد خانه نيست، پول نيست، خودرو نيست، دوستان نيست، شهرت نيست، ثروت نيست، قدرت نيست و حتى علم هم نيست، او از سنخ داشته‌ها نيست، بلكه او با هر دردى بخشى از خودهاى مجازى را مى‌ريزد تا در انتهاى همه‌ى ريزش‌ها به معنايى برسد كه براى آن، با هر درد و رنجى مبارزه مى‌كند و درد و رنجى جديد را در تسلسلى بى‌انتها به مبارزه مى‌خواند. آن معناى نهايى، خود حقيقى انسان است كه شخصيت اوست و سلامت او به داشتن و وصول به آن شخصيت مى‌باشد؛ شخصيتى كه به او معنا مى‌بخشد و دردها و رنج‌هاى او را از بيهودگى بيرون مى‌آورد؛ معنايى كه براى هر شخصى منحصر و ممتاز است و از او شخصيتى دردانه و حياتى منحصر مى‌سازد؛ شخصيتى يكتا كه طبيعت منحصر هر انسان است و از رهگذر دردها و رنج‌ها و ريزش داشته‌ها قابل وصول مى‌شود؛ داشته‌هايى كه چون حقيقت نهايى انسان نيستند، داشتن‌شان مانع سرسختى‌ست و تا ريخته نشوند، حجاب حقيقت مى‌مانند و معناى نهايى ظهور انسانى را پشت خود در خفا مى‌دارند و هويت او را تاريك مى‌سازند و او احساس گمشده‌اى دست‌نيافتنى به همراه حس سنگين سرگردانى و فشار مضاعف پريشانى مى‌كند. معنايى كه اگر زير بار دردها و رنج‌ها به دست آيد، به انسان مسئوليت و حكم مبارزه به او مى‌دهد؛ مبارزه‌اى كه سبك مخصوص او در زندگى‌ست و جز خود او ديگرى تجربه‌اى از آن ندارد و تنها خود اوست كه مى‌تواند اين مسئوليت را به انجام برساند و به هيچ‌وجه هيچ‌كس ديگرى نمى‌تواند جايگزين او در اجراى آن مسئوليت گردد؛ مسئوليتى يكتا كه او را منحصر و ممتاز و دردانه ساخته است؛ دردانه‌اى كه نسخه‌ى دوم ندارد؛ خودى حقيقى كه با گذر ار داشته‌هاى مجازى و از بين‌بردن خودخواهى‌هاى ديوارساز، آشكار مى‌شود و به او حيات و زندگى مى‌دهد و رونق مبارزه و نشاط انگيزه مى‌آورد؛ خودى كه به‌طور كامل بى‌خود شده است؛ اما به او زندگى مسئولانه مى‌دهد و از او تلاش هرچه بيش‌تر و صادقانه براى به‌زيستن و زيباتر زندگى‌كردن يعنى الاهى‌زيستن مى‌طلبد. فرانكل در ترسيم دردها و رنج‌هايى كه معنا مى‌سازد و در تحمل دردها و رنج‌هايى كه برآمده از معناست، به طبيعت رئال انسان‌ها توجه داشته است و همين امر او را از ذهن‌گرايى مفرط و ايده‌آل‌هايى كه براى انسان در دسترس و تجربى نيست و سخن دل آن‌ها دانسته نمى‌شود، دور داشته است. او حتا در بيان خاطرات خويش نيز بخش‌هاى غير قابل تجربه و باور را حذف نموده است تا سير رئال زندگى‌نامه‌ى خود را وفادار مانده و روان‌درمانى خود را پاسخ‌گو و نتيجه‌بخش ساخته باشد.

اومانيسم معنايى

قراردادن عالم معنا و معنويتِ بدون خدا و آرامش ذهن بدون مذهب و اومانيسم ( Humanismus ) معنايى و تأكيد بر حيثيت اصيل بشر و پايبندى به خواست‌ها و علايق معنايى انسانى، يا به‌طور فردگرايى افراطى در ليبراليسم و يا به‌شكل جمع‌گرايى افراطى انسانى در ماركسيسم، به‌جاى معنويت مذهبى و دينى، شگرد فلسفه‌هاى سياست‌زده پس از رنسانس است. غرب در تبليغات همه‌جانبه‌ى خود به‌طور كلى اومانيسم يا اين شكل از معناگرايى اومانيستى يا حتا دين اومانيستى را جايگزين دين الاهى و ايدئولوژى وحيانى مى‌خواهد و آن را اصلى استراتژيك براى خود قرار داده است تا تمامى انسان‌هاى علمى و عقل‌گرا را تحت فرهنگ جهانى اومانيسم زير نفوذ و سلطه، بنده‌ى خود داشته باشد.

استعمار از طريق اومانيسم معنايى، مانعِ بندگى انسان‌ها براى خداوند و حرّيت دينى و آزادمنشى الاهى انسان‌ها را از مسير استعمارگرى خود برمى‌دارد. اومانيسم معنايى با طرد خدا و واسطه‌هاى وحى، بى‌همتايى فرد انسانى، عقل‌گرايى و نيز روش علمى را يا به‌طور كلى جايگزين دين و مذهب مى‌كند و با شعار شفقت همگانى، تساهل و بردبارى، عشق، ترحم و دلسوزى و زيبايى، فرهنگ سوداگر خود را حاكم بر جوامع مى‌سازد و يا در صورت ناتوانى، دست‌كم جنبش دين‌پيرايى در جوامع ديندار پديد مى‌آورد تا دين‌ها را به بهانه‌ى اصلاحگرى ( Reformation ) به‌طور اساسى و بنيادى دستخوش تحريف و دگرديسى گرداند.

دنياى استعمار براى مبارزه با اديان به‌خصوص اسلام، دو سياست را پيش گرفت : يكى از ميان بردن بنيادگرايى به‌ويژه خلافت اسلامى كه در قرن استعمار، خلافت عثمانى طلايه‌دار بزرگ آن بود و ديگرى احياى جنبش خلافت به قرائت سلفيه براى ركوددادن به جامعه‌ى مسلمانان به‌ويژه به جنبه‌ى عقلانيت فلسفى و معنويت عرفانى آن‌ها و سپس ترويج فلسفه‌ى اومانيسم و معنويت بدون خدا و دين و بدون ايمان به جاى آن‌ها.

دنياى غرب با انقلاب صنعتى و مستى حاصل از رشد اقتصادى آن، براى تأمين مواد خام رايگان يا نسبتا ارزان مورد نياز اقتصاد صنعتى به سرزمين‌هاى داراى منابع لازم دست‌اندازى كرد و با زور صنعتى و خوى سوداگر خود، قرن استعمار را رقم زد. استعمار حاصل از زور صنعتى غرب و سپس بلوك شرق تزارى، براى توسعه‌ى سياست‌هاى امن استعمارى خود كه با مقاومت آزادى‌خواهان كشورها مواجه مى‌شد، سياست جعل نسخه‌هاى كاذب معنويت‌خواهى، ديندارى و آزادى‌خواهى و جنبش‌هاى كنترل‌شده را به وجود مى‌آوردند تا قيام‌هاى مخالفان خود؛ به‌ويژه در سطح توده‌ها را از طريق آن‌ها مهار كنند. جنبش‌هايى كه آنان به وجود مى‌آورند، براى آن‌كه تمامى توده‌ها با سلايق متفاوتى كه دارد جذب كند، سه شكل غرب‌ستيزى، غرب‌گريزى و غرب‌گرايى ( غرب زدگى ) داشت. آنان جنبش‌هاى غرب‌ستيزى را به خشونت و قساوت آلوده مى‌كردند تا افراد جامعه از فشارهاى قبض‌گرايانه‌ى آن‌ها گريزان شوند تا يا به هيأت غرب‌گريزى درآيند كه به جاى مبارزه يا وابستگى، روش كناره‌گيرى از غرب را توصيه مى‌كرد و مخالفان منافع غربى‌ها را متوقف، ساكن و خمود مى‌ساخت يا به غرب‌زدگان متمايل شوند كه راه نجات جهان‌سومى‌ها را فرهنگ اومانيسم تبليغ مى‌كردند و يا نفوذى‌هاى تزارها بودند كه سعى داشتند سوسياليسم را ترويج كنند. آنان در كنار مهار جنبش‌هاى افراطى استعمارستيزى در قالب جذب آنان به جنبش‌هاى آزادى‌خواه جعلى خويش و جذب مخالفان تندرو، هم‌چنين از جبهه‌هاى غرب‌زده و افراد غرب‌گرا يا متمايل به تزارها نيز حمايت مى‌كردند تا با استفاده از اين گروه‌ها كه شيفتگى به فرهنگ و تمدن و صنعت غرب يا روس‌ها داشتند، تعامل‌هاى دو فرهنگ متفاوت را به ميدان برخوردهاى فرهنگى تبديل كنند و با ميدان‌دادن به آنان در عرصه‌ى فرهنگ و هنر و ادبيات و فلسفه در كنار حركت‌هاى خشونت‌طلبانه جنبش‌هاى خلافت‌خواه كه سخت‌گيرى‌ها و خشونت‌هاى خود را به نام اسلام انجام مى‌دادند و چهره‌ى دين را تخريب مى‌كردند، فضا را براى حضور افراد معتدل طرفدار شيوه‌ى گزينش پيشرفت‌ها و تعامل مثبت فرهنگى با غرب يا با روس‌ها تنگ نمايند. بنابراين در مواجهه با جنبش‌هاى ضداستعمارى به‌وجودآمده در كشورهاى ديگر، با توجه به نفوذ بسيار مزوّرانه و نرم غربى‌ها و نيز روس‌ها در مبادى سياسى و كانون‌هاى تصميم‌گيرى ديگر كشورها، نمى‌توان ديده‌ى خوشبينانه داشت، بلكه بايد احتياط كرد و اصل را بر وابستگى اين جنبش‌ها و جعلى‌بودن آن‌ها قرار داد؛ مگر اين‌كه مقابل آن، با دليل روشن و بدون ابهام و با خلوص و صافى مسير مبارزه و سلامت فرجام آن‌ها ثابت شود.

آينده‌ى بوديسم

بوديسم با آن‌كه هم‌اكنون دينى جهانى‌ست و جامعه‌ى‌اى بزرگ دارد، از آنجا كه معرفت منسجمى در مورد خداوند ندارد، دينى جامع و پاسخگو شمرده نمى‌شود و نيز از آنجا كه زهد افراطى و دنياگريزى دارد، اگر جوامع اين دين آزاد گذاشته شوند، براى مهاجرت به اديان ديگر از زمينه‌ى بالايى برخوردارند. همين امر و به‌خصوص تبليغى‌نبودن اين دين، آن را محدود به جوامع سنتى خود كرده است و آينده را از آن خواهد گرفت، مگر در مواردى كه سياست رمانتيك و استعمارى جدايى معنويت از مذهب و زندگى با ذهن‌ورزى و محدود به تمركز بر داشته‌هاى خود و عشق خالص و بدون پيش‌شرط اما فاقد ايمان و ذهن‌پرورى مذهبى را با شعار صلح، تعالى و حقيقت، فرهنگ مسلط براى جايى بخواهد.

در برابر بوديسم، دو دين بزرگ اسلام و مسيحيت غالب با ابتناى بر لزوم جهاد عليه كافران و نيز با جاذبه‌هاى تبليغى و نفوذ هرچه بيشترى در حال درنورديدن سريع و پرشتابِ قلمروى نفوذ و جامعه‌ى بودا و فتح قلب پيروان ديگر اديان و تغيير بنيانى و ريشه‌دار آنها هستند.

[1] – ر. ك   : ناناجيكو، ب، رويكرد شوپنهاور به شرق، مترجم: محسن اكبرى، تهران، نشر نگاه معاصر، 1393، ص25.

 

[1] – ر. ك  :  چاترجى، ساتيش چاندرا؛ داتا، دريندرا موهان، معرفى مكتب‌هاى فلسفى هند، قم، مركز مطالعات وتحقيقات اديان، اول، 1384، ص 52 .

[2] – ر. ك  : توچى، جوزپه، مندله ( نظريه و عمل)، ترجمه ع. پاشايى، قم: دانشگاه اديان و مذاهب، اول، 1388،ص 62 .

[3] – ر. ك  : كوئيلو، پائولو، كيمياگر، ترجمه‌ى آرش حجازى، تهران، كارون، چ 16، 1388، ص 40 .

[4] – كوئيلو، پائولو، كنار رودخانه‌ى پيدرا نشستم و گريه كردم، ترجمهى ميترا ميرشكار، تهران، كوشش، 1384، ص42 .

[5] ك – همو، الف، مترجم آرش حجازى، تهران، كاروان، 1381، ص 203 .

[6] – همو، بريدا، ترجمه‌ى آرش حجازى و بهرام جعفرى، تهران، كاروان، چ يازدهم، 1383، ص 77 .

[7] – همو، چون رود جارى باش، ترجمه‌ى آرش حجازى، تهران، كاروان، چ دهم، 1387، ص 171 .

[8] – همو، بريدا، ص 103 .

[9] – همو، مكتوب، ترجمه‌ى آرش حجازى، تهران، كاروان، چ هشتم، 1385، ص 70 .

[10] – ر. ك  : همو، الف، مترجم آرش حجازى، تهران، كاروان، 1390، ص 18 .

[11] – نيكلسون، رينولد، مثنوى معنوى، تهران، مولا، چ چهارم، 1365، دفتر 6، ابيات 4206 ـ 4385 .