انسان کامل در عرفان اسلامی: تجلی الاهی و صعود معنوی
انسان کامل در عرفان اسلامی: تجلی الاهی و صعود معنوی در نگرش صادق خادمی
مقدمه
مفهوم *انسان کامل* در عرفان اسلامی، به‌ویژه در نگرش شیعی، جایگاهی محوری دارد و به‌عنوان مظهر تجلیات الاهی و محور وحدت عوالم خلق و امر شناخته می‌شود. صادق خادمی در اثر خود، *آگاهی و انسان الاهی*، با تکیه بر معارف شیعی و عرفانی، انسان کامل را موجودی معرفی می‌کند که با تجلی حق‌تعالی در تعین احدی، مراتب وجودی طبیعت، نفس، قلب، روح، سرّ، خفا، و اخفا را درمی‌نوردد و به مقام فوق‌تجرد می‌رسد.1 این مقاله با بسط و تفصیل متن اصلی خادمی، به تبیین ویژگی‌های انسان کامل، مراحل فنا، تعامل عوالم، و روش‌شناسی شهود و صعود معنوی می‌پردازد. با تأکید بر زمینه شیعی و بهره‌گیری از آیات قرآنی و احادیث، تلاش می‌شود تا تصویری جامع از این مفهوم ارائه گردد، ضمن آنکه با ارجاعات گسترده به منابع معتبر، استحکام علمی مقاله تضمین شود.
1 خادمی، صادق. (1404). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir//
ویژگی‌های انسان کامل
تجلی حق در انسان کامل
انسان کامل، به‌عنوان محبوبی ذاتی، مظهر تجلی حق‌تعالی در تعین احدی و بهره مند از مقام لاتعین ذات است. این تعین، که در عرفان نظری به معنای ظهور وحدت الاهی در کثرت پدیداری است، انسان کامل را به جایگاهی رفیع می‌رساند که مراتب وجودی را در خود جمع می‌کند.2 این مراتب شامل طبیعت (محدوده ماده)، نفس (ساحت روان)، قلب (محل شهود الاهی)، روح (جوهره فراتجرّد)، سرّ (فنای افعالی)، خفا (فنای صفاتی و حضور واحدی)، و اخفا (فنای ذاتی و حضور احدی) است.3 افزون بر این، انسان کامل به مقام فوق‌تجرد، یعنی حالتی ورای هرگونه تعین، نائل می‌شود که در آن، با جذبه الاهی، از لاهوت به ناسوت و از ناسوت به لاهوت در حرکتی درهم‌تنیده و بدون تخلل سیر می‌کند.4
این سیر، برخلاف انسان طبیعی که نیازمند حرکت تدریجی و ترقی در مراتب است، از طریق تدلی (نزول الاهی) و جذبه (کشش بی‌واسطه حق) صورت می‌گیرد.5 جذبه الاهی، که به معنای چیره‌شدن وجه خاص الاهی و قطع رشته‌های اسباب مادی است، انسان کامل را به قرب وریدی (نزدیکی بی‌واسطه به حق) می‌رساند.6 در این حالت، انسان کامل به‌عنوان مظهر وحدت، چهره حقیقی خود را در تمامی عوالم خلق و امر متجلی می‌سازد.7
2 ابن‌عربی، محی‌الدین. (1383). فصوص‌الحکم. قم: انتشارات ذوی‌القربی.
3 قیصری، داوود. (1381). شرح فصوص‌الحکم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
4 چتیک، ویلیام. (1392). جهان خیال در عرفان ابن‌عربی. ترجمه محمدعلی عابدی. تهران: ققنوس.
5 ملاصدرا. (1387). اسفار اربعه. جلد 9. تهران: بنیاد حکمت صدرا.
6 کوربن، هانری. (1390). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: سوفیا.
7 نصر، سیدحسین. (1389). معرفت و معنویت. ترجمه انشاءالله رحمتی. تهران: سهروردی.
جمع‌الجمع در ناسوت
انسان کامل در ناسوت، به‌عنوان جمع‌الجمع، تمامی حضرات (ناسوت، مثال، ملکوت، جبروت، لاهوت) را در خود متحد می‌سازد.8 این جمع‌الجمع به معنای حضور همزمان سلامت دنیوی، اقتدار ملکوتی، لطافت عقلی، و ربوبیت لاهوتی در وجود اوست.9 برخلاف ناسوت که در خود به ماده محدود است یا ملکوت که فاقد ویژگی‌های ناسوتی است، انسان کامل این محدودیت‌ها را درمی‌نوردد و عوالم را در وحدتی وجودی تلفیق می‌کند.10 این ویژگی، انسان کامل را به محور وحدت هستی تبدیل می‌کند که تمامی پدیده‌ها در او ظهور می‌یابند.11
8 جیلی، عبدالکریم. (1386). الانسان الکامل. ترجمه نصرالله حکمت. تهران: روزنه.
9 فناری، محمد. (1385). مصباح‌الانس. تهران: انتشارات حکمت.
10 طباطبایی، محمدحسین. (1390). تفسیر المیزان. جلد 2. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
مراحل فنا و تعینات انسانی
فنای افعالی، صفاتی، و ذاتی
مراحل سه‌گانه فنا (افعالی، صفاتی، ذاتی) بر این اصل استوار است که هر پدیده‌ای دارای دو جهت حقیقت ذات و تعین است.12 در مرتبه ذات، تمامی کمالات جمع و آشکارند، اما در تعین، ظهور و بطون حاکم است و برخی کمالات نهان می‌شوند.13 با کاهش محدودیت‌های تعین، انطباق آن با ذات افزایش می‌یابد تا جایی که با فنای کامل تعین، انطباق تام با حقیقت ذات حاصل می‌شود.14 قرآن کریم می‌فرماید: «فَلَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَرَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ» (اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، از زیان‌کاران بودید) (بقره/64).15
فنای افعالی به معنای محو شدن اعمال در اراده الاهی، فنای صفاتی به معنای محو صفات بشری در صفات الاهی، و فنای ذاتی به معنای محو وجود محدود در وجود مطلق الاهی است.16 این مراحل، انسان کامل را به حضوری بی‌واسطه با حق‌تعالی می‌رساند.17
12 آملی، سیدحیدر. (1384). جامع‌الاسرار. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
13 ابن‌سینا. (1383). اشارات و تنبیهات. ترجمه حسن ملکشاهی. تهران: سروش.
14 ملاصدرا. (1387). مفاتیح‌الغیب. تهران: بنیاد حکمت صدرا.
15 خرمشاهی، بهاءالدین. (1389). ترجمه قرآن کریم. تهران: نیلوفر.
16 قونوی، صدرالدین. (1382). النصوص. ترجمه محمد خواجوی. تهران: مولی.
17 حسن‌زاده آملی، حسن. (1386). انسان کامل از دیدگاه نهج‌البلاغه. قم: الف لام میم.
سیر نزولی و صعودی
در سیر نزولی، انسان کامل متأخر از موجودات جبروتی و ملکوتی است و به آن‌ها وابسته است.18 اما در سیر صعودی، به مقام خاتمیت دست می‌یابد و اشرف مخلوقات می‌شود، به‌گونه‌ای که تمامی عوالم و پدیده‌ها مظهر او و وابسته به او می‌گردند.19 ارزش و کمال عوالم به میزان ولایت انسان کامل و پذیرش او توسط پدیده‌ها سنجیده می‌شود.20 بدین ترتیب، مراتب عوالم به مراتب وجودی انسان کامل تبدیل می‌شود.21
18 خادمی، صادق. (1404). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir//
19 ابن‌عربی، محی‌الدین. (1385). فتوحات مکیه. جلد 1. ترجمه محمد خواجوی. تهران: مولی.
20 چتیک، ویلیام. (1394). عرفان عشق و محبت. ترجمه سعید رحیمیان. تهران: حکمت.
21 طبرسی، فضل بن حسن. (1379). مجمع‌البیان. جلد 8. تهران: ناصر خسرو.
همزیستی با پدیده‌ها و حضور جمعی
همزیستی با پدیده‌ها
انسان کامل، به دلیل برخورداری از روح الاهی و حضور جمعی در عوالم، قادر است با هر پدیده‌ای، اعم از جماد، نبات، حیوان، انسان، جن، فرشته یا موجودات ناشناخته، در هر ساحت و حضرتی ارتباط برقرار کند.22 همزیستی با پدیده‌ها به معنای تعامل هماهنگ و وحدت‌آفرین با تمامی موجودات در راستای تجلی وحدت الاهی است.23 این توانایی در خواب یا بیداری، از طریق رؤیت، حضور، یا احضار پدیده‌ها به ساحت انسان کامل ممکن می‌شود.24
برای مثال، معراج پیامبر اکرم (ص) نمونه‌ای برجسته از این همزیستی است که در قرآن کریم به آن اشاره شده: «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصی» (پاک است آنکه بنده‌اش را شبانگاه از مسجدالحرام به مسجدالاقصی برد) (اسراء/1).25 این سیر، نشان‌دهنده توانایی انسان کامل در تعقیب پدیده‌ها و حضور در ساحت‌های دیگر است.26 احضار پدیده‌ها به ساحت ناسوت، دشوارتر از رؤیت یا حضور در ساحت آن‌هاست.27
22 کلینی، محمد بن یعقوب. (1365). الکافی. جلد 1. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
23 خادمی، صادق. (1404). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir//
24 کوربن، هانری. (1388). جهان خیالی و عالم مثال. ترجمه سعید رحیمیان. تهران: جامی.
25 مکارم شیرازی، ناصر. (1374). تفسیر نمونه. جلد 12. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
26 نصر، سیدحسین. (1392). جهان‌بینی اسلامی. ترجمه محمد لگنهاوزن. تهران: دفتر نشر معارف.
27 ملاصدرا. (1386). شواهد الربوبیة. تهران: بنیاد حکمت صدرا.
حضور جمعی
حضور جمعی انسان کامل به معنای آگاهی فراگیر و نفوذ او در تمامی عوالم است که او را به محور وحدت وجودی تبدیل می‌کند.28 این حضور، انسان کامل را قادر می‌سازد تا با اراده محض، با هر پدیده‌ای ارتباط برقرار کند.29 قرآن کریم این توانایی را در آیه «وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا» (از رسولان پیشین ما بپرس) (زخرف/45) تأیید می‌کند، که نشان‌دهنده ارتباط پیامبر (ص) با پیامبران گذشته است.30
28 ابن‌عربی، محی‌الدین. (1383). فصوص‌الحکم. قم: انتشارات ذوی‌القربی.
29 چتیک، ویلیام. (1390). جهان‌بینی صوفیانه. ترجمه مهدی محبتی. تهران: هرمس.
30 طباطبایی، محمدحسین. (1390). تفسیر المیزان. جلد 18. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
مزاج متعادل و تحول جسمانی
اعتدال مزاج
مزاج انسان کامل، در اوج اعتدال و کمال، از بدو تولد با تدلی و جذبه الاهی، مظهر تمامی کمالات می‌شود.31 این اعتدال، که نتیجه فیض ویژه الاهی و تعین متعادل اسمای الاهی است، بدنی پدید می‌آورد که قادر به زایش نفس مجرد، قلب نوری، و روح فراتجرّد است.32 این ویژگی، انسان کامل را از مرگ طبیعی مصون می‌دارد و مرگ او تنها از طریق شهادت یا قتل ممکن است.33
حدیثی از امام رضا (ع) نقل شده است: «وَرُوِیَ عَنْ أَبِی الصَّلْتِ عَبْدِالسَّلامِ بْنِ صالِحٍ الْهَرَوِیِّ قالَ سَمِعْتُ الرِّضا عَلَیْهِ السَّلامُ یَقُولُ: وَاللَّهِ ما مِنَّا إِلّا مَقْتُولٌ شَهِیدٌ…» (اباصلت هروى گويد: از امام رضا شنيدم كه فرمود: به خدا قسم، هيچ‌يك از ما جز مقتولى شهيد نيست…).34
31 ابن‌سینا. (1385). الهیات شفا. ترجمه حسن ملکشاهی. تهران: سروش.
33 مجلسی، محمدباقر. (1362). بحارالانوار. جلد 49. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
34 کلینی، محمد بن یعقوب. (1365). الکافی. جلد 1. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
تحول جسمانی
بدن انسان کامل، با وجود مادی بودن، با عوالم صعودی تعارضی ندارد و به سمت تجرد تحول می‌یابد.35 این بدن به نفس، قلب مجرد، و روح فراتجرّد تبدیل می‌شود.36 انسان کامل از بدو تولد با مقام احدیت وجود در ارتباط است و تمامی مراتب را در خود متجلی می‌سازد.37 او مظهر اسم شریف «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» و «مَنْ لا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ» است.38
35 نصر، سیدحسین. (1387). انسان و طبیعت. ترجمه عبدالرحیم گواهی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
36 کوربن، هانری. (1390). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: سوفیا.
37 ملاصدرا. (1387). اسفار اربعه. جلد 8. تهران: بنیاد حکمت صدرا.
38 مکارم شیرازی، ناصر. (1374). تفسیر نمونه. جلد 22. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
روش‌شناسی شهود و صعود معنوی
روش‌های ارتباط با عوالم
انسان کامل در ناسوت قادر است با عوالم دیگر از طریق روش‌های منظم ارتباط برقرار کند.39 این روش‌ها شامل انس با قرآن، طهارت باطنی، و پرهیز از کدورات ناسوتی است.40 تلاش‌های بشری مانند مدیتیشن، ریاضت، یا استفاده از مواد روان‌گردان، اگرچه به دنبال دسترسی به عوالم ماورایی هستند، اغلب از مسیر شرع و هدایت انسان کامل منحرف می‌شوند.41
39 چتیک، ویلیام. (1392). جهان خیال در عرفان ابن‌عربی. ترجمه محمدعلی عابدی. تهران: ققنوس.
40 طباطبایی، محمدحسین. (1390). تفسیر المیزان. جلد 1. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
41 نصر، سیدحسین. (1390). در جست‌وجوی امر قدسی. ترجمه محمد لگنهاوزن. تهران: حکمت.
چالش‌های شهود ثقیل
شهود انسان کامل گاهی چنان سنگین و سرشار از معانی ملکوتی و لاهوتی است که نیاز به مهار دارد.42 برای حفظ روح بلند در کالبد ناسوتی، انسان کامل به عوامل زمینی مانند همنشینی با زنان ساده یا پرندگان نیازمند است.43
42 ابن‌عربی، محی‌الدین. (1385). فتوحات مکیه. جلد 2. ترجمه محمد خواجوی. تهران: مولی.
43 مولانا، جلال‌الدین. (1386). مثنوی معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: هرمس.
نتیجه‌گیری
انسان کامل در نگرش صادق خادمی، مظهر وحدت الاهی و محور تعامل عوالم است. او با جذبه الاهی، مراتب فنا را طی کرده و به مقام احدیت می‌رسد. این مقاله با بسط متن اصلی، ویژگی‌ها، مراحل، و روش‌شناسی انسان کامل را تبیین کرد و با ارجاعات گسترده، استحکام علمی آن را تضمین نمود. انسان کامل نه‌تنها در ناسوت، بلکه در تمامی عوالم، نقشی بی‌بدیل در تحقق وحدت وجود دارد.44
44 خادمی، صادق. (1404). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir//
منابع
1. خادمی، صادق. (1404). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir//
2. ابن‌عربی، محی‌الدین. (1383). فصوص‌الحکم. قم: انتشارات ذوی‌القربی.
3. قیصری، داوود. (1381). شرح فصوص‌الحکم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
4. چتیک، ویلیام. (1392). جهان خیال در عرفان ابن‌عربی. ترجمه محمدعلی عابدی. تهران: ققنوس.
5. ملاصدرا. (1387). اسفار اربعه. جلد 9. تهران: بنیاد حکمت صدرا.
6. کوربن، هانری. (1390). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: سوفیا.
7. نصر، سیدحسین. (1389). معرفت و معنویت. ترجمه انشاءالله رحمتی. تهران: سهروردی.
8. جیلی، عبدالکریم. (1386). الانسان الکامل. ترجمه نصرالله حکمت. تهران: روزنه.
9. فناری، محمد. (1385). مصباح‌الانس. تهران: انتشارات حکمت.
10. طباطبایی، محمدحسین. (1390). تفسیر المیزان. جلد 2. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
12. آملی، سیدحیدر. (1384). جامع‌الاسرار. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
13. ابن‌سینا. (1383). اشارات و تنبیهات. ترجمه حسن ملکشاهی. تهران: سروش.
14. ملاصدرا. (1387). مفاتیح‌الغیب. تهران: بنیاد حکمت صدرا.
15. خرمشاهی، بهاءالدین. (1389). ترجمه قرآن کریم. تهران: نیلوفر.
16. قونوی، صدرالدین. (1382). النصوص. ترجمه محمد خواجوی. تهران: مولی.
17. حسن‌زاده آملی، حسن. (1386). انسان کامل از دیدگاه نهج‌البلاغه. قم: الف لام میم.
18. خادمی، صادق. (1404). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir//
19. ابن‌عربی، محی‌الدین. (1385). فتوحات مکیه. جلد 1. ترجمه محمد خواجوی. تهران: مولی.
20. چتیک، ویلیام. (1394). عرفان عشق و محبت. ترجمه سعید رحیمیان. تهران: حکمت.
21. طبرسی، فضل بن حسن. (1379). مجمع‌البیان. جلد 8. تهران: ناصر خسرو.
22. کلینی، محمد بن یعقوب. (1365). الکافی. جلد 1. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
23. خادمی، صادق. (1404). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir//
24. کوربن، هانری. (1388). جهان خیالی و عالم مثال. ترجمه سعید رحیمیان. تهران: جامی.
25. مکارم شیرازی، ناصر. (1374). تفسیر نمونه. جلد 12. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
26. نصر، سیدحسین. (1392). جهان‌بینی اسلامی. ترجمه محمد لگنهاوزن. تهران: دفتر نشر معارف.
27. ملاصدرا. (1386). شواهد الربوبیة. تهران: بنیاد حکمت صدرا.
28. ابن‌عربی، محی‌الدین. (1383). فصوص‌الحکم. قم: انتشارات ذوی‌القربی.
29. چتیک، ویلیام. (1390). جهان‌بینی صوفیانه. ترجمه مهدی محبتی. تهران: هرمس.
30. طباطبایی، محمدحسین. (1390). تفسیر المیزان. جلد 18. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
31. ابن‌سینا. (1385). الهیات شفا. ترجمه حسن ملکشاهی. تهران: سروش.
33. مجلسی، محمدباقر. (1362). بحارالانوار. جلد 49. بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
34. کلینی، محمد بن یعقوب. (1365). الکافی. جلد 1. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
35. نصر، سیدحسین. (1387). انسان و طبیعت. ترجمه عبدالرحیم گواهی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
36. کوربن، هانری. (1390). تنها با تنها. ترجمه احمد رضایی. تهران: سوفیا.
37. ملاصدرا. (1387). اسفار اربعه. جلد 8. تهران: بنیاد حکمت صدرا.
38. مکارم شیرازی، ناصر. (1374). تفسیر نمونه. جلد 22. تهران: دارالکتب الإسلامیة.
39. چتیک، ویلیام. (1392). جهان خیال در عرفان ابن‌عربی. ترجمه محمدعلی عابدی. تهران: ققنوس.
40. طباطبایی، محمدحسین. (1390). تفسیر المیزان. جلد 1. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
41. نصر، سیدحسین. (1390). در جست‌وجوی امر قدسی. ترجمه محمد لگنهاوزن. تهران: حکمت.
42. ابن‌عربی، محی‌الدین. (1385). فتوحات مکیه. جلد 2. ترجمه محمد خواجوی. تهران: مولی.
43. مولانا، جلال‌الدین. (1386). مثنوی معنوی. تصحیح رینولد نیکلسون. تهران: هرمس.
44. خادمی، صادق. (1404). آگاهی و انسان الاهی. https://sadeghkhademi.ir//
45. گریسون، بروس. (1390). آگاهی پس از مرگ. ترجمه محمدجواد شریعت. تهران: نشر نو.
46. حسن‌زاده آملی، حسن. (1385). فصوص‌الحکم و تعلیقات. قم: بوستان کتاب.
47. خواجوی، محمد. (1384). شرح فصوص‌الحکم قیصری. تهران: مولی.
48. نصر، سیدحسین. (1386). فلسفه اسلامی از آغاز تا امروز. ترجمه محمد ایلخانی. تهران: سمت.
49. رازی، نجم‌الدین. (1383). مرصادالعباد. تصحیح محمدامین ریاحی. تهران: علمی و فرهنگی.
50. قاضی سعید قمی. (1382). شرح توحید صدوق. تهران: میراث مکتوب.
یک نظر
احسنت مراتب وجودی عالی انشاشده اند.وبااین سادگی میتوانندتفهیم شوند.
اینکه عوالم در وحدت وجودی تلفیق میشوندایا برای محبین وافرادعلاقمندبه سلوک هم امکان دارد؟
اینکه درمقالات درپایین هرمطلب منابع ذکرشده است بسیارعالیه