رجعة الولاية والعدالة الإلهية المنظمة
رجعة الولاية والعدالة الإلهية المنظمة
الدليل على أصل الرجعة هو ضرورة المذهب والروايات الكثيرة التي تتحدث عن ظهور جميع آيات الله تعالى بعد ظهور وحضور الإمام المهدي (عجل الله تعالى فرجه الشريف) واستشهاده. الرجعة هي عودة حقيقة الإنسان وباطنه إلى الجسد العنصري بعد موت مؤقت وعرضي، بعودة عملية ذات تطبيق منظم وذكي، مستندة إلى الخصائص الباطنية والأعمال السابقة، وظهور وتجلٍ عادل ولايي، وجزاء ذكي في نظام يتمتع بالحرية والوعي والكمال الطبيعي والتعايش الجماعي في عالم الناسوت نفسه، لتحقيق الكمال العادل للتجلي الطبيعي والبسط المطلق للظهور بشكل نسبي وبحسب مقتضيات الناسوت. هذا الكمال العادل لا يمكن تحقيقه بعد انقباض النفس دون ارتباط بالجسد، لكنه يصبح ممكنًا في الناسوت بعودة الحقيقة الباطنية واستعادة الكيان الجسماني وفق أوضاع وقوانين الناسوت.
تحدث القرآن الكريم في الآية الشريفة التالية عن مشهد الرجعة ونظام حكمها: وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لَا يُوقِنُونَ
[النمل: 82]. وعندما يحل القول (العذاب) عليهم، نخرج لهم دابة من الأرض تكلمهم بأن الناس كانوا بآياتنا لا يوقنون. تُبين الآية الشريفة تنفيذ الجزاء وتطبيق أحكام العقوبة الحتمية والضرورية والمنظمة من الله تعالى في الناسوت ذاته ضد الكافرين لتعويض النقائص المتكبدة. هذا النظام الجزائي لا يتعلق بالبرزخ أو القيامة، كما أُشير إليه في النظام التكويني والطبيعي الناسوتي في الرواية التالية. روى علي بن إبراهيم القمي: «عن أبي، عن ابن أبي عمير، عن أبي بصير، عن أبي عبد الله عليه السلام قال: انتهى رسول الله صلى الله عليه وآله إلى أمير المؤمنين عليه السلام وهو نائم في المسجد، قد جمع رملًا ووضع رأسه عليه، فحركه برجله ثم قال: قم يا دابة الله. فقال رجل من أصحابه: يا رسول الله، أيسمي بعضنا بعضًا بهذا الاسم؟ فقال: لا والله، ما هو إلا له خاصة، وهو دابة الأرض الذي ذكر الله في كتابه: وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لَا يُوقِنُونَ
».
قال أبو بصير: قال الإمام الصادق عليه السلام: اقترب رسول الله صلى الله عليه وآله من أمير المؤمنين عليه السلام وهو نائم في المسجد، وقد جمع رملًا ووضع رأسه عليه، فحركه برجله وقال: قم يا دابة الله. فقال رجل من أصحابه: يا رسول الله، أيسمي بعضنا بعضًا بهذا الاسم؟ فقال: لا والله، إنما هو خاص به، وهو دابة الأرض التي ذكرها الله في كتابه: وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لَا يُوقِنُونَ
. ثم قال: يا علي، إذا كان آخر الزمان، أخرجك الله في أحسن صورة، ومعك ميسم تسيم به أعداءك. فقال الرجل لأبي عبد الله عليه السلام: إن العامة يقولون إن هذه الآية إنما هي تكلمهم. فقال أبو عبد الله عليه السلام: كلمهم الله في نار جهنم، إنما هو يكلمهم من الكلام، والدليل على أن هذا في الرجعة قوله: وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا مِمَّنْ يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ يُوزَعُونَ حَتَّى إِذَا جَاءُوا قَالَ أَكَذَّبْتُمْ بِآيَاتِي وَلَمْ تُحِيطُوا بِهَا عِلْمًا أَمْ مَاذَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ
. قال: الآيات أمير المؤمنين عليه السلام والأئمة عليهم السلام».
فقال الرجل لأبي عبد الله عليه السلام: إن العامة تزعم أن قوله وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا
يعني في القيامة؟ فقال أبو عبد الله عليه السلام: فيحشر الله يوم القيامة من كل أمة فوجًا ويدع الباقين؟ لا، ولكنه في الرجعة، وأما آية القيامة: وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَدًا
.
توضح الرواية أن الرجعة تقع قبل البرزخ والقيامة، وأن بعض المدعين يستغلون كل شيء ليبرروا، بدلاً من المعرفة والعدالة، العنف والجهل من خلال تحريف الألفاظ والمعاني.
الفرق بين الرجعة والمعاد
المعاد هو العودة إلى الأصل والذات الوجودية التي انبثق منها الإنسان، بينما الرجعة هي العودة إلى الساحة ذاتها التي جاء منها. المعاد أمر نوعي وحالي ومقامي، تخضع له الكمية والزمان، فقد يكون الإنسان في الدنيا ذاتها قيامة بحد ذاتها. أما الرجعة فهي خاضعة للزمان، ولا تقوم حتى يحين أوانها. الإنسان الذي قامت قيامته في الدنيا لا يوجد بينه وبين ربه حاجب أو واسطة، وهو متمكن من نفخة إسرافيل والصراط والميزان والحساب والمواقف، بل هو القيامة ذاتها، وقامت القيامة به. لا يتأثر بنفخة إسرافيل التي تبدأ بها الرستاخيز، ولا يفقد وعيه، لأنه في مقام أعلى من نفخة إسرافيل. الدنيا والآخرة لهذا الإنسان الإلهي متحدتان، وعمله وثوابه واحد، وهو فانٍ في الحق، يحيا بحياة الحق، وهو النقاء المطلق ووجه الله والباقي به، لا يحتاج إلى تطهير أو مواقف، ولا يصاب بشيء من زنازين التطهير البرزخية. لذا، فإن المعاد هو ظهور الله تعالى في التعين وعودة التعين إلى أصله. كما يقول القرآن الكريم: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ
[غافر: 16].
أما في الرجعة، وهي العودة من الساحة المثالية الناسوتية إلى الساحة الجسمانية الدنيوية، فليس للجميع القدرة على العودة، بل لفئة مختارة فقط.
المجرمون الموسومون في الرجعة
في الرجعة، يتم وسم المجرمين والذين أهدروا حقًا عظيمًا وظلموا، ويُعرفون من خلال التوسم والفراسة وبنظرة إلى وجوههم. هؤلاء المجرمون هم أعداء الولاية ومبغضو عدالة أمير المؤمنين والله تعالى، وقد وُسموا بطريقة منظمة وباطنية وفق معيار ولاية أمير المؤمنين عليه السلام. التفريق بين الفئتين عبر الوجه والعلامة هو إحدى طرق التعرف عليهم في الدنيا، وإلا فإن المعرفة بطرق أعلى، كالمعرفة في الآخرة، هي النهاية في الظهور والوضوح.
الوسم المذكور في هذه الرواية يشير إلى أن الرجعة هي عصر الوعي والحوار الباطني الحديث والمعرفة الولائية للبشر لتحقيق العدالة الإلهية بطريقة منظمة وباطنية. ولمتابعة المجرم ومعاقبته، لا يكتفى بالظاهر، بل يحكم نظام التوسم على الأقل، ولا يستطيع المجرمون والظالمون إخفاء أنفسهم أو البقاء مجهولين، فهم معروفون ومكشوفون لنظام العدالة.
التوسم والوسم نوع من الوعي الخاص القائم على الباطن والبصيرة النافذة في إدراك الحقائق والبواطن، وليس الحكم بناءً على الظاهر. يصبح نظام التوسم أساس الوعي الباطني في التعرف على البواطن، ويحكم عالم الناسوت منذ عصر ظهور وحضور الإمام المهدي (عجل الله تعالى فرجه الشريف). وفي الرواية: «إذا قام قائم آل محمد عليهم السلام حكم بين الناس بحكم داود، لا يحتاج إلى بينة، يلهمه الله تعالى فيحكم بعلمه، ويخبر كل قوم بما استبطنوه، ويعرف وليه من عدوه بالتوسم. قال الله سبحانه: إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِينَ وَإِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ
».
قال الإمام الصادق عليه السلام: عندما يظهر قائم آل محمد عليهم السلام، يحكم بين الناس بحكم داود، لا يحتاج إلى بينة ظاهرية، يلهمه الله تعالى فيحكم بعلمه، ويخبر كل قوم بما أخفوه في بواطنهم، ويميز وليه من عدوه بنظام ذكي، كما قال الله سبحانه: إن في ذلك لعبرات للمتوسمين، وإنها لسبيل قائم.
التوسم والفراسة من الطرق العامة لإدراك الباطن، ويُوهب لبعض الأفراد، لكن في عصر الظهور والرجعة، يصبح هذا النوع من الوعي الباطني هو الهيكل الرسمي والقانوني لنظام الإدارة والاتصال والمعلومات. هذا النوع من الإدراك لا يعتمد على الإقرار أو الحواس الظاهرية، بل يستخدم الإدراك الباطني لكشف المستور من وراء الحجب. تحدثنا في بداية الكتاب عن علاقة القلب الجسماني بالإدراكات الباطنية من خلال التعايش المنسجم والقرب والمحرمية. في الرجعة، يحكم الوعي بناءً على الحياة القلبية الباطنية، وهو أوسع وأنفذ بكثير من الوعي الجسماني.
يمكن إدراك أصل الرجعة وضرورتها بالعقل المفاهيمي والتحليل، لكن كيفية وقوع أحداثها لا يمكن معرفتها إلا بالاعتماد على الروايات الصحيحة ونظام المعرفة النبوية، وهي خارجة عن نطاق العقل والعلم المفاهيمي، مسألة عقل-متجاوزة، لا عقل-معادية.
نشر العدالة في الرجعة
عالم الناسوت لا يكون دون تنافس أو تعارض أو احتكاك. المواجهة هي طبيعة الناسوت ووضعه. المهم أن تكون المواجهة منظمة وفق العدل والقسط. لكن في الناسوت، يعيق الفساد والذنب وهوى المغضوبين والأتباع الهشاش والذباب الضعيف الفاسد تحقيق الإنصاف وسيادة العدالة. وبدون العدالة والمساواة، لا يظهر الباطن إلى الظاهر، وما هو في الظاهر منقطع عن الباطن والطبيعة، فلا تتجلى طبيعة الظواهر ووجهها الحقيقي. تُفقد الظواهر دون أن تظهر خصائصها الباطنية ومقتضياتها بسبب العوائق والأضرار العرضية وغير الطبيعية، فتصاب بالموت المبكر والعرضي وغير الطبيعي، وتبقى ناقصة ومطالبة من منظور العدالة. بينما الموت الطبيعي الذي يتم في إطار الحرية والعبودية يتحقق بالشهادة. أما الموت الطبيعي لمن أظهر جميع خصائصه ولم يصل إلى الشهادة، فهو للراسبين. الإنسان الطبيعي يعيش عمرًا طويلًا، وقصر الأعمار ناتج عن عدم طبيعية الحياة البشرية والتلوث بالظلم والفساد والرذائل بشكل جماعي. لذا، فإن طول عمر الإمام المهدي (عجل الله تعالى فرجه الشريف) طبيعي، بينما قصر عمر البشر غير طبيعي ومخالف للقاعدة والعلم.
في ناسوت خالٍ من الرجعة، يتعدى فرد على آخر، ويؤذيه ويهدر عمره وإمكاناته دون أن يواجه عقوبة مناسبة. العقوبة البرزخية أو الأخروية لهذا الشخص لا تعود بالنفع على المتضرر، ولا تشفي جراحه، فقد خسر دنياه بالآفات والبلاء، وحُرم من الكمال والسعادة التي كان يمكن أن ينالها في الدنيا بسبب ظلم غالب، ولم يرَ في فضاء الناسوت عقوبة الظالم أو تعويضًا عن ظلمه.
البرزخ والقيامة دون تأدية جزاء المجرم في الدنيا استيفاء ناقص. لذا، ليتم تنفيذ العدالة في الناسوت بأفضل وأكمل وجه، ويتحقق القسط، ويجد عشق الأولياء الإلهيين النقي وخصائصهم الباطنية وقدراتهم التي أُجهضت بالموت العرضي والناقص ميدانًا للظهور، أقام الله تعالى بعد ظهور وحضور الولي الكامل الإلهي وإقامة حكومة العدل الولائية نظامًا جديدًا، فمنح الرجعة لعباده بعشق وعدالة أعظم، ليصل أهل الخير والكمال الذين توقفوا في طريق الخير إلى كمالهم، وليُمنح الذين تضرروا من الظالمين والمجرمين فرصة العودة إلى الدنيا ليروا محاكمة ومعاقبة وعذاب المسببين لأذاهم. في الرجعة، يُعاد إحياء الظالمين والمعتدين المتعايشين والمتقابلين بشكل منظم وميكانيكي في نظام طبيعي بالكامل، ليعودوا إلى الدنيا بأجساد ناسوتية، وليتمكن جميع أصحاب الحق والكمال الباطني من الوصول إلى كمالهم وسعادتهم الطبيعية في نظام طبيعي، ويعيشوا حياة ثانية في الدنيا دون عوائق أو موانع ظالمة. لذا، الرجعة لمن لهم مقتضى معطل بسبب الظلم والتعدي وهيمنة الآخرين، ولمنعوا واعتدوا عليهم، ليُعاقبوا في الدنيا بنظام واعٍ وجماعي. يرى الظالمون في الرجعة مصيرهم البائس وعقاب ظلمهم، وينتصر الأولياء الإلهيون بنصر الله وبشكل منظم، كما يعبر القرآن الكريم: فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا
. ويقول القرآن الكريم: إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ يَوْمَ لَا يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ وَلَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ
[غافر: 51-52].
في الرجعة، يعود كل عمل وفق نظام دقيق للعدالة الإلهية وبذكاء باطني إلى صاحبه وفاعله بعرض جماعي ومتشابك، ويوصل نظام المحاسبة والجزاء الدقيق، بحسب طاقة الناسوت، جزاء العمل إلى الفاعلين، سواء المباشرين أو المسببين. هذا العود للأعمال ونتائجها وتبعاتها هو الرجعة. لذا، الرجعة هي عودة الأعمال، وليست مجرد إعادة إحياء الموتى.
تعدد الرجعة ونظامها
في الرجعة، يعود الفاعل والفعل، والكائن والكينونة، سواء كانت خيرًا أم شرًا، بعناية وجدية ودقة وذكاء، وفق ارتباط متشابك وجماعي، فيترابطان برباط لا ينفصم من حيث جزاء العمل. فالرجعة، كرجعة الأعمال، لا تسمح لأحد بالإفلات من نظام العدالة أو الهروب من عمل قد ارتكبه أو تسبب فيه، سواء أدى إلى نجاح وانتصار أو فشل وخيبة وشقاء لنفسه أو لغيره. في توزيع الجزاء وتطبيق المكافأة، لن يكون هناك أدنى إهمال أو خلل بحسب طاقات الناسوت، وسيتولى النظام العادل، القائم على ختم العدالة العلوية، النظر في أهم الأعمال، خيرها وشرها. هذا النظام الولائي الناسوتي للمحاسبة يختلف عن نظام المحاسبة الجماعي الدقيق في البرزخ والآخرة، القائم على علم الله وعدله أو رحمته، والذي يُقام حتماً بعد الرجعة والموت النهائي الحتمي، لأن الرجعة، رغم دقتها، لا تملك القدرة على استيفاء العدالة بشكل كامل. فمحاسباتها، مهما بلغت دقتها، تظل على الحساب ومؤقتة في تنفيذ العقوبات، وإن كان من الممكن أن تتكرر الرجعة لبعض الأفراد لتحقيق أعلى نسبة ممكنة من تنفيذ العدالة في الناسوت ولإرضاء أصحاب الحقوق في النظام الجماعي للخليقة. وسنتناول لاحقًا، عند بحث إمكانية الرجعة عقليًا وآراء الفلاسفة، أن العقل لا يستحيل مثل هذه العودات. أما تكرارها فقد أكدته الأدلة النقلية والروايات. وفي رواية طويلة ورد في “منتخب البصائر” من كتاب “الواحدة”: «روى عن محمد بن الحسن بن عبد الله الأطرش، عن جعفر بن محمد البجلي، عن البرقي، عن ابن أبي نجران، عن عاصم بن حميد، عن أبي جعفر الباقر عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام: إن الله تبارك وتعالى… أخذ ميثاق الأنبياء بالإيمان والنصرة لنا، وذلك قوله عز وجل: وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ النَّبِيِّينَ لَمَا آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتَابٍ وَحِكْمَةٍ ثُمَّ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ
، يعني لتؤمنن بمحمد صلى الله عليه وآله ولتنصرن وصيه، وسينصرونه جميعًا… ولم ينصرني أحد من أنبياء الله ورسله، وذلك لما قبضهم الله إليه، وسوف ينصرونني».
قال أمير المؤمنين عليه السلام: إن الله تبارك وتعالى أخذ ميثاق الأنبياء بالإيمان والنصرة لنا، كما قال عز وجل: وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ النَّبِيِّينَ لَمَا آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتَابٍ وَحِكْمَةٍ ثُمَّ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنْصُرُنَّهُ
، أي لتؤمنن بمحمد صلى الله عليه وآله ولتنصرن وصيه. وسينصرونه جميعًا… ولم ينصرني أحد من أنبياء الله ورسله لأن الله قبض أرواحهم إليه، وسينصرونني في المستقبل. ويكون لي ما بين مشرقها إلى مغربها، وليبعثن الله أحياءً من آدم إلى محمد صلى الله عليه وآله كل نبي مرسل… ليس عندهم تقية، وإن لي العودة بعد العودة، والرجعة بعد الرجعة، وأنا صاحب الرجعات والعودات، وصاحب الهيبة والعقوبات والدول العجيبة، وأنا قرن من حديد».
وستكون لي الأرض من مشرقها إلى مغربها وملكي، وسيبعث الله أحياءً من آدم إلى محمد صلى الله عليه وآله كل نبي مرسل… لا تقية عندهم ولا خوف من مبغض، وإن لي الرجعة بعد الرجعة والعودة بعد العودة، وأنا صاحب الرجعات والعودات والهيبة والعقوبات والدول العجيبة، وأنا الركن الصلد.
تُمكّن الرجعة عودة الكاملين في المعرفة، وكذلك الأفراد الذين كانوا في طلب المعرفة وسعوا في طريقها، لكنهم لم يوفّقوا، بسبب مقتضيات الناسوت، للتلمذة على يد الأولياء الإلهيين أو الوصول إلى مقام مطمئن، فبقوا تائهين ومتعثرين في الطريق. هؤلاء هم الذين كان شغفهم اليومي وهمهم الدائم التعايش مع أمير المؤمنين عليه السلام ونعمة الحضور في محضر الأولياء الكاملين الإلهيين عليهم السلام ونصرتهم لإقامة دولتهم. عصر الرجعة هو عصر الوصول وعصر التلبية الناسوتية للعهود والمواثيق التي أخذت على البشر العاديين في الغيبة مع الإنسان الإلهي.
الرجعة هي تجلي العشق والوحدة التي كان بغضها في الغيبة حكاية داخلية موجعة. إنها عصر سكون ظمأ المتعطشين الذين أرادوا النصرة الولائية والتعلق الإلهي. إنها عصر تنتهي فيه غفلات ما قبل الظهور وغيبة العشق المتراكمة بوعي حقيقي وإرادة العدالة الإلهية، وبحضور ودولة الإنسان الإلهي. تصبح الدولة دولة عشق أزلي وأبدي، ووحدة سرمدية، ودولة حرية ووصول كل فرد إلى طبيعته الفريدة والمتميزة. ويُحمل كل عاشق ولايي إلى البرزخ شهيدًا بعودته الخاصة إلى الحق تعالى، لا بموت طبيعي مخصص للراسبين في الرجعة. أهل الولاية في الرجعة جميعهم جديرون بالرؤية، ولكل منهم كمال وولاية فريدة، وفي تعايشهم وحدة تشكيكية وجمال متميز.
في الرجعة، تستنير عيون العاشقين بجمال الأولياء الإلهيين المبهر لأمد طويل وسنوات مديدة، أولياء يتوالون واحدًا تلو الآخر، يتمتعون بعمر طويل وحكم ناسوتي مديد ليظهروا بواطنهم وخصائصهم الإلهية في الناسوت، فلا يبقى لهم ادّعاء دون تطبيق، ويصل كل فرد إلى العشق الذي كان يتوق إليه وأُجهض، ولا يتعثر في تلك الفترة أي عشق حقيقي بموانع ناسوتية أو قهر المغضوبين. رؤية الإنسان الإلهي في الرجعة، بختم ولايته، هي رؤية تجمع الكمالات، وزيارة جميع الأفراد الإلهيين في فرد واحد ببساطة، تحمل الكمال الأقصى بحسب وضع الناسوت.
الأولياء ذوو السير الأحدي والمحبوبية، وإن لم يكن في أي عالم مانع لهم، فإنهم في الناسوت، إذا أرادوا أن يُظهروا سيلًا من كمالاتهم بتنظيم ذاتي، لن يتحمل أي ظاهرة هذا التجلي. وبسبب غياب أرضية الظهور، خاصة مع سيطرة المغضوبين، يضطرون إلى إخفاء خصائصهم والسير بلطف كطبيعة الماء، بالطهارة اللامتناهية، والعظمة، والمظلومية التي تكسر الظالم، والابتعاد عن المواجهة القسرية أو الفيزيائية مع المخالفين، فيُنفون قسرًا إلى عصر الرجعة. حتى إذا جاءت فرصة الرجعة، يظهرون في نظام عدلها الظاهر بحياتهم القلبية ووعيهم، وبحضورهم فوق التجرد، فيحققون الحرية والتفرد الطبيعي والوعي والعشق والوحدة، ولو عبر رجعات وعودات متعددة.
الأفراد غير القابلين للعودة
البشر الجسماني المحصور في السير الأفقي، المقيد بالطبيعة المادية، وربما لم يصل إلى النفس، أو مع ولادة نفس مادية، هو كالأنقاض والحطام الميت الذي لم يسعَ إلى الوعي والولاية، وكان همه الناسوتي الطعام والشهوة، ولم يكن ولاييًا، ولم يشارك في ظلم أو إهدار حق عظيم، وبحسب حياته المادية، يفتقر إلى مقتضى النمو والكمال الارتقائي أو الوصول إلى الدركات. هؤلاء، سواء ماتوا موتًا طبيعيًا أو تعرضوا لموت عرضي ناقص، لا رجعة لهم ولا عودة إلى الناسوت. إنهم في عالم المثال المنفصل الناسوتي يواجهون تحولًا من حال مؤلم إلى حال أشد إيلامًا، يُعبر عنه بضغط القبر. إلا أن يجدوا، استثنائيًا وبعناية، ولاية أمير المؤمنين عليه السلام الختامية، فيقروا بها، وبهذا الإيمان يتحولون من كونهم حطامًا أفقيًا وجماهير تافهة وضعيفة إلى بشر قادرين على الارتقاء العمودي، أحياء قابلين للنمو الصاعد.
ونظرًا لناسوتية هذه الظواهر التائهة، فإن نقل ذراتهم المادية المتعايشة إلى جسد حيوان (مسخ) أو نبات (فسخ) أو جماد (رسخ) أو إنسان آخر (نسخ)، كما لو كان زنزانة له، دون أن يؤدي إلى التناسخ الباطل أو اشتراك نفسين في جسد واحد، لا يواجه استحالة عقلية. لكن ما إذا كان ذلك يحدث فعلًا يتطلب تفصيلًا واسعًا في علم الفرجاميات. هذه النقلات مصحوبة بالضغط والعذاب والأذى، وتحمل وظيفة ضغط القبر.
الإنسان بلا ولاية ونورانية الأولياء الإلهيين وبلا مرشد رباني، مهما امتلك من علم ذهني، هو في النهاية مفكر أفقي وذكاء ذاتي وعقل ذاتي التنظيم، شبيه بالحيوانات ذات الرؤوس المنخفضة، يزحف أفقيًا، متسكعًا في جهل وتيه، دون اهتمام بالطريق الصحيح أو الوعي الشفاف. يُصرح القرآن الكريم بهذا التمييز في سورة الملك، الآية 22: أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبًّا عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيًّا عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ
. فهل من يمشي منكسًا على وجهه أهدى أم من يمشي قائمًا مستويًا على صراط مستقيم؟
كذلك، الأفراد الذين بلغوا لطافة مثالية نسبية وتعرضوا لموت حتمي طبيعي وانتقلوا إلى البرزخ المثالي لا يشملهم موضوع الرجعة، وليس لهم عودة، وسيأتي بيان سبب ذلك لاحقًا.
نظام استعادة الإنسان من منظور القرآن الكريم
في الرجعة، يُعاد إحياء أفراد لم يتعرضوا لموت حتمي نهائي، وانتقلوا من الناسوت إلى المثال المنفصل الناسوتي، وكان موتهم عرضيًا أو قسريًا أو ناقصًا، ولديهم مطالبة عادلة لا يمكن تلبيتها إلا في الناسوت. كما يُعاد إحياء الظالمين الذين يحتاجون إلى عقوبة وجزاء دنيوي في نظام ذكي لجزاء الأعمال. يتحدث القرآن الكريم عن أنواع متعددة من الموت: الموت الحقيقي، وهو الدخول إلى البرزخ المثالي المنفصل غير الناسوتي والمعادي، والتوفي، وهو موت غير نهائي لا يترتب عليه دخول البرزخ. يقول القرآن الكريم: إِذْ قَالَ اللَّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ
[آل عمران: 55]. ومصدر “توفّى” يعني أخذ الشيء بتمامه واستيفاؤه، كما يستوفي الدائن دينه كاملًا. وفي المقابل، “فوت” يعني الضياع. كتب العلامة الطباطبائي في تفسير هذه الآية أن الله قد يتوفى عيسى ويرفعه إليه ويحفظه، فالتوفي لا يدل صراحة على الموت الحتمي. هذا التوفي يحدث في النوم، حيث تُقبض حقيقة الإنسان مؤقتًا، ويأخذ الله شخصيته إليه، ثم يعيدها لاستيفاء رزقه وحقوقه في الناسوت. هذا هو الموت المؤقت المتكرر مع كل نوم، ومعنى الرجعة يستند إلى هذا الهيكل، فالموت المؤقت قابل للاستعادة. يقول القرآن الكريم: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ
[الزمر: 42]. وفي سورة الأنعام: وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُمْ بِالنَّهَارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضَى أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ
[الأنعام: 60].
إذن، التوفي والموت نوعان: مؤقت ودائم. في الموت المؤقت، تُقبض النفس مع بقاء إمكانية عودتها إلى الناسوت، إلى جسد نظمته النفس نفسها وترتبط به، لا إلى جسد جاهز منفصل لا صلة لها به. أما في الموت الدائم الحتمي، فإن عودة النفس المقبوضة، التي فقدت ارتباطها الدائم بالذرات المادية، إلى الجسد، حتى جسدها الخاص، مستحيل عقليًا، ولا رجعة لها ولا عودة.
فصل العلامة الطباطبائي في “الميزان” هذا التفصيل في مواضع عدة، منها: «ثم فصل تعالى في القول في الأنفس المتوفاة في وقت النوم فقال: فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى
، أي فيحفظ النفس التي قضى عليها الموت كما يحفظ النفس التي توفاها حين موتها ولا يردها إلى بدنها، ويرسل النفس الأخرى التي لم يقض عليها الموت إلى بدنها إلى أجل مسمى تنتهي إليه الحياة. وجعل الأجل المسمى غاية للإرسال دليل على أن المراد بالإرسال جنسه، بمعنى أنه يرسل بعض الأنفس إرسالًا واحدًا وبعضها إرسالًا بعد إرسال حتى ينتهي إلى الأجل المسمى». ويستفاد من الآية: أن الموت والنوم كلاهما توفٍّ، وإن اختلفا في أن الموت توفٍّ لا إرسال بعده، والنوم توفٍّ قد يكون بعده إرسال.
إذن، الله يقبض أنفس من لهم رجعة، ويرفعها إليه، ويبعدها عن ساحة الرؤية الأرضية، وعند وقوع الرجعة، يعيد تلك الأنفس، التي لم تتعرض لموت حتمي، إلى أجساد ناسوتية في هذا العالم المادي، لا أن تكون النفس في عالم المثال المنفصل الصاعد أو البرزخ فتستعيد جسدها وتديره من هناك.
بهذا البيان، لا يبقى مجال لإثارة المحاذير العقلية المتعلقة بالمعاد الجسماني، لأن النفس في الرجعة تعود دون أن تكون قد تعرضت لموت حتمي أو خصائصه، وهي لا تزال في الناسوت، وتعينها المركب من النفس والجسد لم ينحل أو يتفكك نهائيًا. لذا، لا تقع في شبهة التناسخ المستحيل ولا في إشكالية الآكل والمأكول. ومن الأمثلة على ذلك الطيور التي ذبحها إبراهيم ثم دعاها فعادت، وأصحاب الكهف، وعزير مع طعامه ودابته، وغيرها من الأمثلة التي سنشير إليها لاحقًا. كل حالة من هذه القبضات فريدة ومختلفة، ولا يمكن قياس إحداها على الأخرى.
إذا اعترف ابن سينا (ت 428 هـ) في كتاب “الشفاء” بعجزه عن فهم الاستعادة الجسمانية في المعاد، ورأى أن العقل لا يستطيع إثباتها، وأخضع نفسه لما أخبر به النبي الصادق والوحي الإلهي، فإنه في بحث الرجعة لا يقع في محاذير المعاد الجسماني أو قيود المادة الناسوتية أو التناسخ. كتب في “الشفاء”: «يجب أن يُعلم أن المعاد منه ما هو منقول في الشرع، ولا سبيل إلى إثباته إلا من طريق الشريعة وتصديق خبر النبي، وهو الذي للبدن عند البعث». وفي “الرسالة الأضحوية في المعاد”، دون أن يتحدث عن التعبد للنقل، يرفض الاستعادة الجسمانية في المعاد، لأن التعبد لما أقام البرهان ضده يؤدي إلى اجتماع النقيضين. الدليل نفسه الذي قدمه ابن سينا لاستحالة المعاد الجسماني ينطبق على استحالة عودة النفس بعد الموت الحتمي والدخول إلى البرزخ المثالي إلى جسد دنيوي. لكن، كما أوضحنا، هذا الدليل خارج عن نطاق الرجعة بصورة متخصصة، وسيأتي تفصيله لاحقًا.
الاستعادة العلمية وتجربة الاقتراب من الموت
يستطيع العلم التجريبي أن يطور تقنيات لقبض النفس وحفظها لمدة محدودة، ثم إعادتها إلى الجسد في أزمنة لاحقة، فيما يُعد نوعًا من الموت الاختياري أو السفر عبر الزمن إلى المستقبل. وقد أُبلغ عن إجراء بحوث وتجارب علمية تتعلق بالموت المؤقت لنماذج مادية، إلى جانب تجارب النوم الطويل الأمد. لكن نجاح هذه التجارب ونتائجها، التي تتطلب وقتًا طويلًا، يجب استفسارها من القائمين عليها والمصادر المختصة بعد اكتمالها، حيث يمتلكون المعلومات الحصرية الأخيرة. إذا تم التحقق من مصداقية هذه التجارب ونُفذت بطريقة منهجية بدعم صبور من حكومات واعية وذكية وعلمية، فإن البشرية ستتمكن من تحديد الأفراد الذين أصيبوا بموت مؤقت وقابلين لعودة نفوسهم إلى أجسادهم، ومنع تأكيد الدفن المبكر لهم من قبل الطب الشرعي، وتجنب إصابتهم بموت عرضي متكرر. وقد تحدث هذه الاستعادات بعد الدفن بشكل متكرر، وهي بالطبع مؤلمة جدًا للمتضرر في كل استعادة أو تعرض لموت عرضي جديد.
تجارب الاقتراب من الموت (Near Death Experience)، إذا لم تقتصر على الارتباط بالخيال المتصل أو الذهنية الداخلية للفرد، وإذا حدث بالفعل خروج النفس وموت مؤقت ودخول إلى عالم المثال المنفصل الناسوتي، فإنها تُفسر ضمن هذا الإطار. ومن الفوائد المهمة لهذه البحوث أنها فتحت المجال العلمي والبحثي ورفعت قدرة المراكز العلمية على تقديم تحليلات تتعلق بالرجعة وأنواع الموت البشري. ويمكن للباحثين في هذا المجال، في ظل مجتمع متسامح، أن يقدموا نتائجهم ويخرجوها من النقل الشفوي والتراث المنقول إلى فضاء البحث العلمي.
تتعدد تجارب الاقتراب من الموت إلى نوعين: الأول يتعلق بخروج النفس وارتباطها بعالم المثال المتصل، أي خيال الفرد الداخلي وذهنيته، وهو من جنس المادة، وبالتالي يمكن تتبعه عبر علم الأعصاب، حيث تتحقق رؤية الظواهر الخارجية من خلال الرؤى الداخلية. والثاني يتعلق بالارتباط والتعايش مع جزء من عالم المثال المنفصل الناسوتي، خارج المثال المتصل الداخلي.
في تجارب الاقتراب من الموت، لا يحدث موت حتمي نهائي ولا دخول إلى البرزخ أو المثال المنفصل الصاعد، وإلا فإن العودة إلى الناسوت والجسد الدنيوي ستكون مستحيلة. وسبب هذه الاستحالة هو ذاته الذي ذكره ابن سينا في معرض حديثه عن المعاد الجسماني، وسيأتي تفصيله لاحقًا. فالرجعة من البرزخ المثالي إلى الناسوت تتضمن كل المحاذير، وخاصة التناسخ المستحيل. لذا، في الدراسات والوثائق المتعلقة بتجارب الاقتراب من الموت، لا يمكن لأحد أن يعود من عالم البرزخ المثالي المنفصل المعادي، الذي تدخله نفوس الموتى بالموت الحتمي، ليروي عنه. وما يُقال في هذا الصدد ينطوي على سوء فهم ومغالطة. هذه التجارب تتعلق بحياة أفراد أصيبوا بموت عرضي وتم قبض نفوسهم في هذا العالم ذاته، وانتقلوا على الأكثر إلى الم Jubilant الناسوتي.
دليل ابن سينا على استحالة المعاد الجسماني
رغم أن الآراء الفلسفية أو العرفانية المقبولة تُذكر في هذا الكتاب كمبادئ مسلّمة، وتُترك المناقشات المتخصصة لمواضعها المناسبة لتجنب الإطالة، فإننا مضطرون لمناقشة استحالة العودة من البرزخ إلى الناسوت بعد الموت الحتمي. ذلك لأن موضوع الرجعة، الذي يمكن أن يثبت كمال الفكر الشيعي ومركزية العدالة الإلهية في هذا المذهب، كما أن العدالة مبدأ أساسي من مبادئ الدين الشيعي، قد عانى من إهمال علمي وعقلي، مما أدى إلى تدني الإيمان نتيجة ضعف المعرفة والعلم.
سنعيد صياغة دليل أبو علي الحسين بن عبد الله بن سينا (ت 428 هـ) على استحالة المعاد الجسماني بأسلوب هذا الكتاب. وهذا الدليل يمكن أن يُستخدم أيضًا لإثبات استحالة الرجعة الجسمانية. ويتلخص الدليل فيما يلي:
الإنسان إما أن يكون هو الجسد، والحياة تعيّن قائم بالجسد، وفي هذه الحالة فإن الموت هو انقطاع الحياة وفناء الجسد. وبالتالي، فإن المعاد الجسماني يعني إعادة المعدوم وخلق مثيل للحياة والجسد، لكن إعادة المعدوم مستحيلة، لأن أي ظاهرة لا تفنى بالكلية. فالظواهر معلومة لله، وما هو معلوم لله لا يصبح غير معلوم أبدًا. كما أن المبادئ والتعيّن والشخصية (الفصل الوجودي لا الماهوي) لكل مظهر من مظاهر أسماء الله الحسنى أزلية وأبدية، ولا يمكن تبرير فناء المبادئ أو تعيّن الشخصية بأي وجه.
الموت حالة تتعلق دائمًا بالصفات، لا بالشخصية الظاهرة للظواهر. فالموت لا يقطع الوجه الظاهري لأي ظاهرة ولا يُفنيها، بل يضيف إليها صفة جديدة. الموت نوع من القطع والتفريق، يؤدي إلى انحلال التعيّن المركب (الهمنشين) ذي الارتباط الخاص، حيث تتوقف شخصيته وظهوره على هذا التركيب والهمنشينية. ومن هذا الارتباط تنبثق خصائص وصفات هذا التعيّن، وهذه الخصائص والصفات لا تبقى على حال واحدة في لحظتين، بل هي في تحول وتغير دائم. وعندما يحل الموت، تتلاشى الهيئة والصفات وتفنى، لكن التركيب المكون للجسد وارتباط أجزائه، كشخصية الظاهرة، يبقى قائمًا. وفي عالم آخر، يتشكل منها جسد مناسب لذلك العالم: جسد برزخي لمن أصابهم الموت الحتمي الطبيعي، وجسد ناسوتي لمن أصابهم الموت العرضي، وهو قائم بأسباب فاعلية لا بأسباب قابلية كصفات الجسد العنصري المادي، أو صلاحية المادة، أو توفر الشروط والتعايش المناسب. فالجسد الأخروي هو أصل التعيّن المثالي والظهور الملكوتي، والجسد الناسوتي الذي يرتبط بالمتوفى بعد الموت العرضي يشكل تعيّن الجسد المثالي الناسوتي فقط، وهو خالٍ من الصفات المادية للجسد الناسوتي.
حتى الآن، تناولنا الفرضية القائلة بأن الإنسان هو الجسد، وأن عودة الحياة بعد الموت الحتمي إلى مثل هذا الجسد مستحيلة.
الفرضية الثانية هي أن الجسد مصحوب بالنفس التي تبقى بعد الموت، وتعود إلى الجسد الأول بتجميع أجزائه. في هذه الحالة، يتحول جسد الميت إلى تراب، وتنشأ شبهة الآكل والمأكول.
الفرضية الثالثة هي أن الحياة لا تتعلق بهذا الجسد، بل بجسد جديد غير مكون من هذه الأجزاء. في هذه الحالة، بما أن التراب لا يقبل تدبير النفس دون امتزاج عناصر مثل النطفة وانقسام أعضاء الجسد إلى لحم وجلد وغيره، فإنه يصبح مؤهلاً لحدوث نفس أخرى، فيترتب على ذلك توارد نفسيْن على جسد واحد، وهذا هو التناسخ بعينه، والتناسخ مستحيل.
كل ظاهرة، مادية كانت أم غير مادية، تمر بفرصة الحياة القيمة في الناسوت بحركة وجودية، فتُظهر بواطنها وخصائصها الفعلية إلى الوجود حتى تتحرر من الجسمانية المادية. وبعد الموت الحتمي وخلع الجسد المادي، تبدأ حياة نفسانية مثالية. في هذه الحالة، الموت هو تحرر وانتقال من الناسوت إلى ما بعد الناسوت، لا مجرد تحرر من الجسد. وبالتالي، لا يمكن قبول أن النفس، بعد مفارقتها لجسدها ووصولها إلى مرتبة التجرد، تتعلق بجسد آخر وتبقى في عالم الطبيعة، مخالفة بذلك حركتها الوجودية الطبيعية نحو الكمال، لتعود إلى الوراء بشكل رجعي. فالنفس والجسد معًا يشكلان شخصية الظاهرة. وبما أن المادة هي درجة ضعيفة من الظهور، وكمالها وفعليتها في النفس التي تملك ظهورًا ألطف وأقوى من الجسد، فإن النفس بحركتها الوجودية تتجه دائمًا نحو الكمال. إنها جسمانية الحدوث، تنبثق من الجسد، ثم تصبح روحانية البقاء والتعقل، وتتحرر تدريجيًا من المادة الجسمانية والجسد حتى تكتسب أحكام وصفات وشخصية المجرد. لذا، فإن التناسخ مستحيل بسبب التركيب الاتحادي بين النفس والجسد، والانتقال من ظهور أقوى إلى ظهور أضعف في سير رجعي يناقض الشخصية ويبطل واقعيتها.
علاوة على ذلك، لكل ظاهرة شخصية فريدة بتعيّنات متميزة، وتكرار التجلي في شخص واحد أو لشخصين في تعيّن واحد مستحيل. فالله لا يظهر في تعيّن واحد مرتين، ولا يظهر في تعيّن واحد لشخصين. كما يقول الشاعر: «التناسخ باطل لأنه نتيجة ضيق الأفق».
تعلق النفس بجسد عنصري آخر، سواء كان عنصريًا أو فلكيًا أو طبيعيًا أو حتى برزخيًا، يندرج تحت التناسخ وهو مستحيل. وبناءً على مبدأ الحركة الوجودية الظاهرية وحدوث النفس الجسماني وبقائها الروحاني، فإن التناسخ بجميع أشكاله باطل. تعلق النفس بالجسد هو تعلق شخصي وتعايش اتحادي طبيعي وتركيب حقيقي، لا صناعي أو انضمامي. ومن ناحية أخرى، فإن تعيّن النفس وتعيّن الجسد في حركة وسيلان مستمرين، وكلاهما يُظهر كمالاته الباطنية بحسب الوضع الذي يواجهه. لذا، طالما أن النفس تتعلق بالجسد العنصري وتُشرِف عليه وتتعايش معه، فإن درجات ظهورها تتناسب مع درجات ظهور الجسد الخاص بها. فكل نفس، خلال حياتها الدنيوية، تُظهر وجودها من خلال أفعالها وأعمالها. ولهذا، فإن سقوطها أو عودتها إلى تعيّن أو شخصية سابقة مستحيل، كما أن جسد حيوان، بعد اكتماله، لا يعود إلى حالة النطفة. الحركة هي اشتداد وخروج من الباطن إلى الظاهر، والحركة المعاكسة عارضة. لذا، إذا أرادت النفس، بعد مفارقتها للجسد، أن تتعلق بجسد آخر في مرتبة الجنين أو ما شابه، فإن الجسد سيكون في مرتبة شخصية سابقة، والنفس في مرتبة ظهور لاحقة. وبما أن تعايشهما طبيعي واتحادي، أي أن كليهما يظهران بظهور واحد وشخصية واحدة، فإن الارتباط بين ظاهرة ذات شخصية لاحقة وأخرى ذات شخصية سابقة مستحيل.
نظرية الحكمة المتعالية لملاصدرا
صدر الدين الشيرازي، المعروف بملاصدرا (ت 1050 هـ)، نظرًا لأن الصورة الكلامية القائلة بجمع الأجزاء المادية المتفرقة لأعضاء الجسد الأصلية، حتى لو لم تفنَ أبدًا، ثم إعادة ارتباط هذه الأجزاء لتشكيل الجسد السابق لكل شخص وتعلق النفوس بها، تتضمن محذور التناسخ، فقد قدم، بناءً على مبادئه الفلسفية، تصورًا جديدًا للمعاد الجسماني.
بناءً على مبادئ الحكمة الصدرائية، استنادًا إلى حقيقة الوجود وظهور الظواهر، فإن موضوع الرجعة والمعاد هو حقيقة الأشياء، أي ارتباطها الظهوري والإشراقي بالحق تعالى. بما أن تشخص كل ظاهرة يكمن في طريقة ظهورها الخاص وتعيّنها، فإن هوية كل شيء محفوظة دائمًا. هذا الظهور والتشخص يتمتع بتعيّن يگانه، حتى لو تغيرت أحواله.
واستنادًا إلى التشكيك في مظاهر الوجود والحركة الحبية والوجودية، فإن كل ظاهرة في حركة استكمالية واشتدادية نحو إظهار باطنها، الذي هو ظهور اسم من أسماء الله الحسنى. وبعد اكتمالها وظهورها، يمكن القول إن هذه الظاهرة هي ذات المظهر الضعيف الذي وصل إلى مرتبة وتعيّن وتشخص وكمال أعلى. هذا الظهور والارتباط الإشراقي واحد وبسيط، ولا يقبل إلا تقدم وتأخر التعيّنات والظهورات، وكل ظهور يحمل كل التعيّنات الكمالية السابقة بطريقة تحقق الكثرة في الوحدة.
ونظرًا لأن حقيقة كل ظاهرة همنشين ومتعايش (بمسامحة لتقريب المعنى تُسمى مركبة) تكمن في تعيّنها الظاهر وظهورها، لا في باطنها، وأن العلاقة بين الباطن والظاهر هي علاقة المخفي بالمكشوف، حيث يحتاج المخفي إلى الظهور والتجلي، وليس العكس، يمكن القول إنه رغم أن ظهور الإنسان التفصيلي ينقسم إلى ظاهر وباطن، فإن صورته الإجمالية والختامية والجامعة، التي تحمل كل كمالات الإنسان الخاصة، تقوم على أظهر وآخر تعيّنه.
بما أن ظهور وتشخص الجسد يعتمد على تعيّن النفس، التي هي الشخصية النهائية للإنسان، وليس على كتلة الجسد التي تتفكك وتنحل ارتباط ذراتها، فإن التعيّن والشخصية الحقيقية للإنسان هي نفسه التي تحمل محتوى ظهوره في تعيّن ظاهر ومكشوف، وليس جسده الذي يتوقف تشخصه ووحدته على بقاء النفس. ومع أن عوارض ولوازم وأجزاء الجسد تتغير بحركة وجودية وحبية، فإن الجسد يتحول من تعيّن طبيعي عنصري إلى تعيّن نفسي مادي لطیف، ثم إلى تعيّن مجرد بجسد مثالي.
الجسد، بما هو جسد، يسلم شخصيته وخصائصه إلى النفس. لذا، فإن شخصية الإنسان، التي تحولت إلى النفس وتشكل وحدته وتشخصه، تبقى محفوظة دائمًا، حتى لو تغير ارتباط أجزاء جسده.
النفس، بإبداعاتها وتعيّناتها، تملك وحدة شخصية، ووحدة النفس الإنسانية هي ذاتها كثرتها، لأن وحدة كل ظاهرة تتحقق بنمط ظهورها. ولهذا، فإن وحدة جميع الظواهر ليست متماثلة. مع ظهور وتجلي النفس الإنسانية، يمكن استنباط مفاهيم مختلفة من مراتب ظهورها دون إغفال أو تناقض، مع الحفاظ على مراتب جميع الظواهر. بمعنى أن هذه النفس، عندما تنزل إلى ساحة جسدها المادي، تحمل أحكام تعيّناتها السابقة، وعندما تعود إلى كمالها وظهورها الحاضر في لحظتها، تصبح مستقلة عن المادة ومتعلقاتها، وتملك شخصية وتعيّنًا مستقلًا وجامعًا.
ونظرًا لأن العوالم تتكون من أربع مراتب، وأن الصور الخيالية تتمتع بتجرد نسبي وتقوم بالنفس لا بالجسد في المرحلة التي تصل فيها النفس إلى التجرد، فإن جميع النفوس البشرية، بعد الموت الحتمي أو الشهادة، تصل إلى مرتبة التجرد النسبي البرزخي والمثالي. ويمكنها أن تملك تعيّنات إبداعية بفعل النفس دون الحاجة إلى مواد خارجية. وفي هذه المرحلة، لا يبقى فرق بين إحساس النفس وتخيلها، لأن تعيّن خيال الإنسان يكتمل، وما كانت النفس تقوم به في السابق بالإحساس والمادة، تقوم به الآن بالخيال التجردي. وفاعلية النفس تجاه هذه الصور الخيالية تكون بطريقة الإبداع والاختراع، والنفس نفسها هي الحافظة لهذه التعيّنات الخيالية بشكل مستقل. لذا، فإن كل نفس، بعد الدنيا، تعيش في عالمها ما بعد الناسوتي، المستمد من تعيّناتها العلمية ومجال وعيها وولايتها.
ونظرًا لتجمع تعيّنات النفس وحفظها في المرحلة الأخيرة من كمال الإنسان، فإن ما يظهر في الآخرة هو ذات الشخص الذي كان في الناسوت بجسده ونفسه. بحيث إن كل من يراه يقول إنه هو نفسه الذي كان في الدنيا، لأنه عندما يتنزل هذا التعيّن الأخروي إلى ساحة جسده المادي، فإنه يحمل أحكامه. ولهذا، فإن الجسد البرزخي والأخروي هو ذات الجسد الدنيوي، ليس بوصفه طبيعيًا، وهو مرتبته الناقصة، بل بمرتبته الكاملة. والجسد الأخروي هو عين هذا الجسد، لا غيره ولا مثله، لأن المُشخّص له هو النفس ذاتها، والنفس المرتبطة بالجسد البرزخي والأخروي هي ذات النفس التي كانت مع الجسد الدنيوي. والجسد الدنيوي والجسد المثالي والجسد الأخروي هي ثلاث مراتب وثلاث ساحات لشخصية واحدة، وهي استمرار للجسد الناسوتي، تتميز فقط بدرجات شدتها ولطافتها وخصائصها المناسبة لكل ساحة. وحتى جنسية الجسد الدنيوي تُحفظ وتُنقل مع النفس إلى العوالم ما بعد الناسوتية، مع اختلاف أن أحدها دنيوي والآخر برزخي والثالث أخروي، وتتميز بشدة وضعف ولطافة وخصائص كل ساحة. في الواقع، كلها مراتب وتطورات لشخص واحد، كما أن جسد الطفل يختلف عن جسد الشاب والشيخ في الدنيا، لكنها جميعًا مراتب جسد واحد. وجنسية الذكر والأنثى تظل محفوظة ضمن تعيّنهم وشخصيتهم في جميع المراحل.
ولا يصح الاعتراض بأنه بعد الموت الحتمي، بما أن الجسد لا يؤثر في النفس، فإنه يكون كالظل بالنسبة لصاحب الظل، ونفيه أو إثباته لا يترتب عليه أثر. فبحركة وجودية وحبية، تصل النفس والجسد إلى تناسق وانسجام بحيث لا يبقى أي تنافر بينهما.
النفس في الدنيا هي ذات الجسد في البداية، وفي البرزخ الناسوتي هي الجسد المثالي الناسوتي، وفي البرزخ المثالي المعادي هي ذات الجسد المثالي الذي يتعالى، وتحمل معها كل تعيّناتها. ومن المستحيل أن ينفصل تعيّن الظهور عن الظاهرة.
الجسد يتجرد تدريجيًا، ويؤسس النفس والجسد البرزخي المثالي والمعادي، ويتحول إليهما. النفس، بكل تعيّناتها بما فيها التعيّنات الخيالية، تتولى قيادة الجسد البرزخي وتجعله ملازمًا لها، فتصل إلى النعيم أو العذاب في البرزخ المثالي والمعادي. بحيث إن من وصلوا إلى المقام العقلي، فإن تدبيرهم الأساسي وتصرفهم الأولي في الدنيا يكون في الجسد المثالي، ويمكنهم التدخل في الطبيعة من خلاله.
البرزخ والعوالم ما بعد الناسوتية، لأمد أبدي، مبنية على خصائص النفس الدنيوية ووعيها. كل فرد يملك، بحسب وعيه وعشقه وتعايشه، إقليمًا وإبداعًا وإنتاجًا أخرويًا. الإنسان ما بعد الناسوتي يعيش أبدًا على مائدة وعيه وأفعاله وإيمانه وعشقه ومعرفته، بأجساد مثالية مجردة أو عقلية. كل العوالم ما بعد الناسوتية مبنية من وعي ومعرفة وأفعال وعشق ناسوتي. والإنسان الذي أصابه موت عرضي ناقص يعيش في البرزخ الناسوتي بجسد ناسوتي يتمتع بلطافة بحسب نموه الكمالي والارتقائي، وهو ضيف أفعاله ومعرفته.
بشكل عام، الإنسان الجسماني الذي يبدأ بجسد مادي في الناسوت، يحول الجسد، بغذاء الوعي والمعرفة والعشق، وبنعمة الصلاة والفناء وسقوط التعيّنات المتتالية، نحو اللطافة والتجرد. وهذا الجسد ذاته، بحركة وجودية وحبية، يصل إلى مرتبة تجرد النفس، ومنه يولد جسد ألطف، وهو الجسد البرزخي لزيسته المثالية وما بعد الناسوتية. شخصية الإنسان، التي كانت في البداية في جسده، تصبح مع التعيّنات الجديدة وظهورها هي ذات التعيّنات اللاحقة. وبعد الموت الحتمي، تصبح الشخصية الحقيقية للإنسان هي نفسه بآخر تعيّن جامع يضم كل التعيّنات السابقة. وفي يوم الحشر، سيُحشر بهذا التعيّن أبدًا دون أن يصيبه فساد أو زوال. وعليه، فإن شبهة الآكل والمأكول ونقص العناصر الأرضية لإعادة إحياء الموتى لا مجال لها، وهي خارجة عن الموضوع بشكل متخصص.
وحدة الجسد العنصري مع الجسد البرزخي تنبع من تحول الجسد الدنيوي نحو الجسد البرزخي، وشخصية الإنسان الحقيقية وجسده الحقيقي هما الجسد البرزخي. والجسد الناسوتي يشبه الزوائد كالشعر والأظافر والأوساخ غير الصحية، التي تُطرح وتُبعد من الجسد البرزخي والنفس بحركة وجودية وحبية، لتتحول إلى نفايات ناسوتية. والجسد البرزخي والنفس، بهذه الحركة الوجودية والحبية، هما التعيّن الأخير والشخصية النهائية للإنسان التي تسير نحو التجرد. وبفضل تجرد ساحة الخيال وبقائها ببقاء النفس وقوتها، تقوم بإبداع وابتكار في العوالم الأخروية، التي، رغم ارتباطها بمعرفة وأفعال الفرد، تملك ظهورًا مستقلًا، ولا تقوم ذاتيًا بفاعلها وأفعاله.
خلاصة الأطروحة الفلسفية
يمكن أن تتضمن خلاصة الأطروحة الفلسفية النقاط التالية:
- لا تفنى أي ظاهرة، وإعادة إحياء الموتى في ساحات الملكوت أو القيامة أو الناسوت ليست إعادة معدوم.
- التناسخ، بجميع أشكاله، مستحيل وممتنع، سواء كان تعلق النفس بجسد عنصري أو فلكي أو برزخي.
- من مجموع هذه المقررات، لا يمكن إيجاد تماثل بين الجسد المادي الذي تسيطر عليه أحكام الطبيعة والنفس المتعالية الفعلية، يربط بينهما عند الاستعادة. ورغم تعدد المراتب بين المادي والمجرد، فإن أحكام الطبيعة تسيطر على الطبيعة، والجسد المادي عند الموت كأنه نفايات تُركت من النفس، قد تحمل تعلقات معها، لكن هذا الارتباط لا يستلزم استعادتها أو إعادة بنائها.
نظرية الفكوك لقيصري في أنواع الإحياء
تحدث القونوي (توفي 673 هـ) في كتابه «الفكوك» عن ثلاثة أنواع من الإحياء والإعادة إلى الحياة، مستنبطًا ذلك من تأمله في الآيات القرآنية التي تروي قصة إحياء النبي عزير (ع).
النوع الأول: حفظ الهوية الأصلية
النوع الأول من الإحياء يتمثل في حفظ التكوين الأصلي للأجزاء العنصرية للأشياء من التغير والفساد، مع الحفاظ على هويتها وشخصيتها المتعينة دون أي تبدل أو اضمحلال. فالطعام، مثلًا، يبقى كما كان في أصله سليمًا غير متغير. يشير القرآن الكريم إلى هذا النوع في قوله تعالى:
فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ
فحفظ طعام وشراب عزير (ع) نموذج لهذا النوع من الإحياء. في هذه الحالة، يتم جمع الأجزاء الخاصة وترتيبها على صورتها الأولى بعد تفككها، مع الحفاظ على شخصيتها المتعينة وهويتها في عالم الناسوت. قد يتغير المكان، لكن الهوية والتعين لا يصيبهما فساد، فالطعام يظل هو ذاته. وتشير آيات سورة القيامة إلى هذا النوع:
أَيَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ
أي: هل يظن الإنسان أننا لن نجمع عظامه؟ بلى، نحن قادرون على تسوية أنامله بدقة.
النوع الثاني: حفظ تكوين الجسد من التفكك
النوع الثاني من الإحياء يتمثل في حفظ تركيب أجزاء جسد عزير (ع) من التفكك، على الرغم من قبض نفسه وانفصالها عن جسده. وقد سُجلت حالات مشابهة لبعض الأجساد التي نُبشت قبورها بعد سنوات طويلة من الوفاة، فوجدت محفوظة. في هذا النوع، لا تستطيع النفس الضعيفة حفظ تركيب أجزاء الجسد، لأنها تميل إلى كمالات أعلى، فتنصرف عن الجسد، ولضعفها لا تقوى على المحافظة على تكوينه. لكن هناك نمط آخر ضمن هذا النوع، وهو خاص بالأرواح القوية الكاملة التي لا يمنعها اشتغالها في ساحة ما من التواجد في ساحة أخرى. فهي لا تحبس في البرزخ المثالي أو غيره، بل تملك القدرة على الظهور في عالم الناسوت متى شاءت. وفي الرواية:
عن أبي الدرداء عن النبي (ص) قال: إن الله حرم على الأرض أن تأكل أجساد الأنبياء.
فالله تعالى حرم على الأرض أن تتفكك أجساد الأنبياء، وذلك ببركة مصاحبة الروح القدسية للجسد، التي تنقل إليه صفة البقاء، فيُدبر الجسد بقوة تلك النفس. وعندما يُمد هذا الجسد المحفوظ من التفكك بقوة إلهية ويُؤمر باستعادة اعتداله، تعود إليه الحياة، ويتهيأ لعودة النفس إليه بصورة تدبيرية. وإحياء عزير (ع) يندرج تحت هذا النوع من الإحياء.
النوع الثالث: حفظ جوهر الظاهرة
النوع الثالث من الإحياء يتمثل في حفظ أصل الظاهرة مع شخصيتها في عالم يراه أهل الكشف، مع تفكك تركيب أجزائها. هذه الشخصية المتعينة المحفوظة هي ما يُعبر عنه بـ«عجب الذنب»، وهو عين الجسمية المادية للظاهرة. وقد اعتبر قيصري حفظ حمار عزير (ع) نموذجًا لهذا النوع. في هذه الحالة، يتم إحياء الحمار بجوهره الأصلي، لكن بأعراض جديدة تشبه الأعراض السابقة. يشير القرآن الكريم إلى هذا النوع في قوله:
وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا
في هذا السياق، يُظهر الله كيف يُعيد ترتيب العظام ويكسوها لحمًا. ويروي القرآن قصة عزير في الآية:
أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ
هكذا مر عزير على قرية خربة، فتساءل: كيف يحيي الله هذه بعد موتها؟ فأماته الله مئة عام، ثم أحياه، وسأله: كم لبثت؟ فقال: يومًا أو بعض يوم. فقال: بل لبثت مئة عام، فانظر إلى طعامك وشرابك لم يتغير، وانظر إلى حمارك كيف تفكك، ولنجعلك آية للناس، وانظر إلى العظام كيف نرفعها ونكسوها لحمًا. فلما تبين له، قال: أعلم أن الله على كل شيء قدير.
ويختم قيصري بالإشارة إلى أن هذا هو سر حال عزير الذي لم يفصح عنه الشيخ ابن عربي.
تحليل قيصري ودقته العقلية
كان قيصري معروفًا بدقته ونقده وتنقيحه للأفكار، وقدرته على التحليل والتعديل في العلوم. وقد تحدث في تحليله العقلي بما يتناسب مع ظاهر الآية الشريفة. وفي سياق حادثة الموت المؤقت الطويل لعزير، تجدر الإشارة إلى أن الآية جمعت ثلاثة أنواع من الإماتة (الموت الهين) والإحياء، وجعلتها تجربة عينية لعزير. فالقبض الروحي يتم بأشكال متنوعة، وكل شخص يُقبض روحه بطريقة خاصة. وقد مُنح عزير موتًا مؤقتًا لمدة مئة عام، ليتمكن بعد إحيائه من التكيف والانسجام مع ظواهر زمن الإحياء بفضل التجربة الحياتية.
لم يكن سؤال عزير متعلقًا بالعودة الجسمانية في هذا العالم، بل كان يتساءل عن كيفية إحياء الموتى في الآخرة. لكن إحياء الموتى في عالم الآخرة يتناسب مع ساحته، ولا يملك عالم الناسوت خصائص البرزخ ليُظهر كيفية الإحياء في الآخرة والمعاد الجسماني. والآية الشريفة تهدف إلى بيان علم الله وعزته وحكمته وقدرته، ولإثبات بعض أنواع الرجعة إلى هذا العالم بأجساد ناسوتية، وقد جعلت حادثة الموت المؤقت في الناسوت والرجعة إلى الجسد تجربة عينية لعزير، ليؤمن إيمانًا اقتناعيًا بالإحياء في الآخرة من خلال التداعي والمحاكاة.
حين قال عزير إنه لبث يومًا أو بعض يوم، كان يعبر عن شعوره بمرور قرن كأنه نصف يوم. وبمشاهدته إحياء طعامه وحماره في الناسوت، اكتسب معرفة علمية بكيفية الإحياء، لكن ليس برؤية ملكوتية أو حضور في المثال الملكوتي، إذ لم يرتقِ من الناسوت.
يقول ملاصدرا: «احذروا أن تسعوا لمعرفة حقائق أحوال المعاد إلا من طريق الأخبار والإيمان بالغيب، أي أن تطمعوا في إدراك تلك الحقائق بالعقل المغشوش أو الدليل المخدوش. فالطمع في فهم أحوال الآخرة بالفلسفة أو الكلام هو عين الإنكار… من أراد إدراك القيامة بفطنته اللغوية وعقله الذهني، فقد أنكرها دون أن يدري».
الرجعة في التقريرات الفلسفية
تتعدد مقاربات الرجعة بين العلماء، وتختلف عما ذكرناه في هذا النص. وجه الاشتراك بين هذه المقاربات أنها تعتبر الرجعة عودة النفس من عالم المثال المنفصل الملكوتي، وهو ساحة الحياة ما بعد الناسوت لمن ماتوا موتًا نهائيًا غير قابل للعودة. أما أكثر المتكلمين فيعتبرون الرجعة عودة النفس إلى جسدها في هذا العالم، بإحياء جسماني مشابه للمعاد الجسماني حسب اعتقادهم.
ينقل المجلسي عن رسالة السيد المرتضى رداً على أهل الري: إن الرجعة تعني أن الله تعالى، عند ظهور المهدي (عج)، يعيد جماعة من الشيعة الذين ماتوا قبل قيامه لينالوا ثواب مصاحبته ويشاركوا في حكومته، كما يحيي بعض أعدائه لينتقم منهم، فيشهدوا عزة أهل الحق ويحزنوا. لكن هذا النص يخلط بين عصر الظهور والرجعة الخاصة بالمهدي (عج)، ويختزل نظام العدالة الإلهية الشامل في الرجعة إلى تشفٍ وانتقام شخصي، مما يُضيّق من أهمية الرجعة.
بعض الفلاسفة، بسبب المحاذير العقلية لعودة النفس إلى الجسد السابق التي يرونها تناسخًا باطلاً، يفسرون الرجعة بمعنى عودة دولة الحق دون إحياء الموتى. ومن لم يتناولوا الرجعة بصراحة وتفصيل، يمكن استنتاج رأيهم إذا اعتبروا الرجعة من مراتب ظهور القيامة ومن جنس المعاد الجسماني.
فسر آية الله محمد علي شاهآبادي (توفي 1369 هـ) الرجعة بإحدى معنيين: إما رجعة أهل البيت (ع) على الأمة بظهور ولايتهم المطلقة عند الاحتضار، أو رجعة الأمة إلى أهل البيت (ع) باستدعاء أرواحهم في هذا العالم. في كلا الحالتين، لا دور للجسد المادي، بل تتحقق الرجعة بأجساد مثالية. ويعتبر شاهآبادي رجعة عيسى (ع) واتباعه للمهدي (عج) من باب استدعاء الأرواح بالجسد البرزخي.
يرى شاهآبادي أن العودة إلى الجسد تتم بثلاثة هياكل: الأول، تمثل الجسد البرزخي نفسه، وهو ممكن للأقوياء والضعفاء على حد سواء. الثاني، العودة بجسد عنصري بقدرة على تكثيف الجسد البرزخي ليصبح جسدًا عنصريًا، وهذا خاص بالأرواح القوية. الثالث، خلق جسد مادي من العناصر الطبيعية، وهو ما يحدث للضعفاء. ويعد تمثل جبريل في صورة دحية الكلبي من هذا القسم الأخير. وفي هذه الحالة، تتم رجعة أرواح المؤمنين الضعفاء والكافرين غير القادرين على العودة بالجسد العنصري بمساعدة أرواح الأولياء.
تقريرات الفلسفة ونظرية الإحياء
تتناول «تقريرات فلسفة الإمام الخميني» كيفية إحياء الموتى في الرجعة على غرار آراء شاهآبادي وقيصري. يذكر الكتاب أن الرجعة قد تتحقق بتمثل الملكوت بصورة ملكية وناسوتية، لا بجسد مادي طبيعي، بل بجسد مثالي أو برزخي يتمثل بصورة ملكية بحكم إلهي. ويضرب الكتاب مثالين: تمثل جبريل في صورة دحية الكلبي، وإحياء عزير وحماره، وهما نموذجان للإحياء المثالي كما في كلام شاهآبادي وقيصري.
يوضح الكتاب أن أجزاء جسد حمار عزير أو الطيور الأربعة لإبراهيم (ع) أُعيدت كما كانت، لكن بخلق جديد ناشئ عن حركة جوهرية للنفس، وليس وفق الطبيعة العادية. فمثلاً، بدلاً من خلق الطيور من البيض، خُلقت أربعة طيور من لحوم مختلطة، لكن أجسادها ليست عين الأجساد السابقة، بل هي نفوس منفصلة عن العناصر المادية، وخُلقت طيور مشابهة. وهذا مجرد مثال لإظهار الجسد البرزخي لتهدئة النفس المضطربة، وليس حلاً علميًا. ويؤكد الكتاب أنه لا استبعاد في أن النفس الراجعة تخلق جسدًا دنيويًا وتعود به إلى هذا العالم، بل إن الأمر كذلك حتمًا.
يقبل الكتاب نظرية قيصري حول خلاقية النفس الكاملة في الرجعة، فيقول إن النفس الكاملة، إذا امتلكت القوة التامة، تستطيع خلق آلاف الأجساد، وكلها أجساد حقيقية لها، وتشتغل بكل منها دون أن يمنع اشتغالها بجسد من اشتغالها بآخر. ويذكر أن أمير المؤمنين (ع) يحضر عند رأس المحتضرين، مؤمنين وغير مؤمنين، وبما أن أعداد المحتضرين كثيرة في لحظة واحدة، فإنه يحضر بأجساد مخلوقة متعددة.
ويضيف الكتاب أن القرآن الكريم كتاب دعوة، وتبيين كيفية إحياء الموتى خارج عن مقصده، خاصة أن ذلك يتطلب مقدمات فلسفية وعقلية معقدة. لكننا ذكرنا سابقًا أن القرآن يبين ما لا يصل إليه العقل والعلم البشري العادي، ومن ذلك كيفية إحياء الموتى في الرجعة، وقد شرحها القرآن بالتفصيل من خلال أمثلة عينية. وقد نقلنا تفسير القرآن حول إحياء الموتى وجمع ذرات الجسد المادي بواسطة النفس من «الميزان» للعلامة الطباطبائي و«الفكوك» لقيصري، واعتبرنا رأي العلامة الطباطبائي أدق تفسير للرجعة.
مصاديق الإحياء في القرآن
إلى جانب الآيات المذكورة، هناك مصاديق عينية أخرى للإحياء وردت في آيات مثل سورة البقرة (55-56، 72-73، 243، 260) وسورة المائدة (110)، لكنها تحتاج إلى تفسير. فليس صحيحًا أن القرآن صامت حيال هذا الموضوع، بل له طرح معرفي واضح.
يؤكد الكتاب أن نظرية الأجساد المثالية في الرجعة لا تتعارض مع ضروريات المذهب، فالرجعة كمبدأ ضروري، أما كيفيتها فليست كذلك. ويشير إلى أن الرجعة قد تكون تمثلاً مثاليًا في الناسوت. ويعبر عن استياء من أن ضرورية مسألة ما عند العامة السطحيين لا ينبغي أن تؤدي إلى اتهام بالكفر أو تمنع من التنظير في كيفيتها.
كتب العلامة حسن حسنزاده الآملي (توفي 1400 هـ)، تعليقًا على قول قيصري إن الأولياء الكاملين لا يُمنعون من الظهور في عالم الشهادة وهم في الغيب، أن أستاذه العلامة الشيخ محمد حسين فاضل التوني قال إن قيصري يشير هنا إلى الرجعة، وهي من عقائد الإمامية، وهذا هو المعنى الصحيح لها.
كما قدم السيد جلال الدين الآشتياني (توفي 1384 هـ) تفسيرات مماثلة، معتبرًا الرجعة عودة بالجسد المثالي أو بخلق جسد جديد، لكن النفوس تبقى محبوسة في البرزخ الملكوتي المنفصل، ولا يمكن افتراض عودتها. وكتب: «اعلم أن جميع الإشكالات التي ترد على القول برجوع الأرواح إلى الأجسام العنصرية ترد على القول بالرجعة إذا وقعت في الدنيا، مع زيادة مناقشات أخرى. والحق أن الرجعة تتحقق بظهورهم بالأبدان المثالية في الدنيا، كظهور عيسى (ع) عند قيام القائم (ع)، أو بإيجاد الأرواح للأبدان، لأن تعلق أرواحهم بأبدانهم اختياري».
نقد النظريات الفلسفية للرجعة
تشير الجملة الأخيرة إلى ظهور وبطون النفوس، فكل روح تحمل في باطنها المراتب الدنيا، بما فيها الجسد، فإذا أظهرته تحول إلى طبيعة وجسد عنصري. وعلى هذا، فالجسد مرتبة متدنية للنفس، والرجعة بهذا الطرح يمكن أن تتكرر. هؤلاء العقلانيون، بحياتهم المفهومية، فسروا الرجعة كتمثل مثالي بالجسد المثالي أو بخلق جسد ناسوتي بواسطة النفس، لكن النفس تبقى في الملكوت، تدبر الناسوت من هناك. أي أن التمثل يتعلق إما بالجسد في عالم البرزخ أو بالجسد في الناسوت، لكن النفس تظل في صورة تمثل خيالي ملكوتي، ولا تكون حاضرة ناسوتيًا، لتفادي محاذير عودة النفس إلى الجسد المادي.
لكن بما أن هؤلاء العلماء يرون النفس بعد الموت في عالم الملكوت، فقد انقطعت علاقتها بالجسد تمامًا بالموت الطبيعي، ولا يمكنها العودة إلى الجسد ذاته. وقد أثارت هذه النظريات نقاشات، فاعتبرها البعض مخالفة لظواهر الشرع، والبعض الآخر وصفها بالمضلة. وهناك من قبل مقدمات الإحياء الجسماني وفق مباني ملاصدرا، لكنه سلك مسالك أخرى في النتائج.
في مباحث المعاد الجسماني والرجعة والمعراج والزيارة، حيث يُثار الحديث عن الجسد والزمان والمكان والنفس وعلاقتها بالجسد، لم يتمكن الفلاسفة من تقديم نظرية برهانية عميقة تتفق مع النصوص الشرعية والإرشادات القدسية وتجلب الطمأنينة المعرفية. فلا توجد مشابهة بين الجسد العنصري الطبيعي والجسد الظاهر في عالم الآخرة كما صورها ملاصدرا وأتباعه، ولا يمكن استنتاج نتيجة مثالية من مقدمات عقلية. وهذا النقد ينطبق على النظريات ما بعد الصدرائية، مثل آراء الحكيم آقا علي زنوزي (توفي 1268 هـ) والسيد أبو الحسن رفيعي القزويني (توفي 1353 هـ)، اللذين يريان أن النفس تحتفظ بعلاقة مع الأجزاء المادية المتبقية، وهذه العلاقة تمنع التناسخ. لكن لا توجد تجانس بين الجسد المادي الخاضع لأحكام الطبيعة والنفس المتعالية ذات الكمال النهائي، مما يجعل هذه النظريات واقعة في شبكة التناسخ، حتى لو بقي الجسد بإضافة إشراقية النفس.
تصور جديد للرجعة
في هذه المباحث، ينبغي تصميم نظرية تحفظ اللوازم المتلازمة لكل مرتبة وحضرة، وتمنع الخلط بين أحكام الحضرات والعوالم، ولا تنقل حكمًا خاصًا بحضرة إلى أخرى. وفي الرجعة، لا يقتصر الموضوع على نفوس الكاملين القادرة على تشكيل جسد ناسوتي والظهور في عوالم مختلفة. فالكاملون يملكون القدرة على الظهور في أي عالم، وبرزخهم المثالي وملكوتهم تام، وقيامتهم قائمة، وظهورهم في حضرة لا يمنعهم من الظهور في أخرى، ولا يحجبهم عن تدبير جسدهم العنصري. ويمكنهم امتلاك أجساد ناسوتية ومثالية وملكوتية وروحية لا حصر لها، تنبثق من باطن نفسهم وقلوبهم وأرواحهم. لكن سيرهم إما صعودي أو تنزلي طولي، والرجعة تقع ضمن هذا المسار، وليس صحيحًا أن لهم دورات نزول متكررة إلى الناسوت في كل مرة بقوس تنزلي. فكل ظاهرة ناسوتية، سواء كانت إنسانًا طبيعيًا أو إلهيًا، لها دورة واحدة من الحياة بجسد ناسوتي ورزق معلوم وموت طبيعي أو شهادة، وهذه الفرصة لا تتكرر كما زعم هؤلاء العلماء، حتى لو كانوا أولياء كاملين. فمع الشهادة النهائية للأولياء الكاملين ودخولهم عوالم الآخرة الفراناسوتية والبرزخ المثالي والملكوت والقيامة الروحية أو التجرد اللاهوتي، تنتقل الولاية الناسوتية إلى أولياء إلهيين آخرين. فالولاية في الناسوت دائمًا قائمة ومحصورة بواحد، ولا يتدخل الأولياء الآخرون في آثار وأحكام الولي الحاضر في الناسوت، ولا يمكنهم التصرف في حضرته أو إقليم ولايته دون إذنه.
يرجع الأولياء الكاملون إلى الناسوت بناءً على ولايتهم وشهادتهم الاختيارية وإظهار كمالاتهم الباطنية وادعاءاتهم، ولتربية وتكميل نفوس محبيهم وعاشقيهم. وفي عصر ختم الولاية، يحققون كمال الولاية وتمامها في الناسوت بصورة عينية.
عند الموت، يمكن لنفس الكاملين ألا تفقد كل تعلقاتها بالجسد، بل تحتفظ بنوع من التعلق، وتستمر في تدبير أجزاء الجسد وسوقها إلى كمالها الخاص، حتى تصل بها إلى مكانها المناسب، بحيث لا يبقى جسد في مكان الدفن.
الرجعة وعدالة الناسوت
لكن الرجعة لا تقتصر على الكاملين، بل تشمل موضوعًا أوسع بكثير، يتضمن نفوس الأطفال والناشئين وجميع الحقانيين الذين حُرموا من استيفاء رزقهم وحقهم ولم يصلوا إلى عدالتهم وكمالهم، وكذلك نفوس الظالمين الذين ضيعوا حقوق الآخرين ومنعوهم من النمو والارتقاء. وهذه النفوس يجب أن تُعاد إلى هذا العالم في ظل حكومة إلهية، معًا، لتستوفي الحقوق في نظام عادل وطبيعي وحر وواعٍ، ويُعاقب المجرمون بعذاب ناسوتي. في تلك الفترة، كعصر ظهور الإمام المعصوم، يتحلى المؤمنون والمتواضعون بالوعي والأنس والمحبة القلبية والمعرفة، فيقبلون ويطيعون، ويُخضع أي عصيان، ويصبح أغلب الناس مطيعين للدين والوحي القرآني، فتظهر الولاية والعلم والمعرفة والعشق والوحدة وازدهار الناسوت بأقصى كماله الممكن.
النتيجة: ضرورة الرجعة والمعاد الجسماني
نتيجة هذا النص أن الرجعة والمعاد الجسماني، لأسباب عقلية تتعلق بضرورة استيفاء الحقوق وتحقيق العدالة في هذا العالم، ولأدلة شرعية، ليسا ممكنين فحسب، بل هما أمران واجبان وضروريان وحتمان. وتمام التوحيد والدين والولاية متوقف عليهما.
رجعة الأولياء الإلهيين تكون بجسد ناسوتي، وليست مجرد صورة مثالية أو جسد بديل. فالناسوت هو مركز وثقل حضورهم بجسدهم ونفسهم وروحهم الباطنية.
يدرك الأولياء الإلهيون، عند الموت أو الشهادة، حضور ملاك الموت عزرائيل، لكنه حضور تشريفي فقط، إذ يزور الولي الإلهي، بإرادة ربوبية من مولاه الحق تعالى، الأولياء الأربعة عشر المعصومين (ع) ورفاقه المقربين، ويلبي نداءهم، وبذلك يسلم روحه إلى الجانب الإلهي، ويقبض روحه بنفسه. هؤلاء هم مصداق الآية:
فَلَا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ
فلا تموتوا إلا وأنتم مسلمون أرواحكم بأيديكم. وهذا الموت، كالنوم الإرادي، يكون باختيار. وبالموت الإرادي يمكن السير في برازخ الناسوت والملكوت والقيامة ومشاهد المعاد، والإنسان الإلهي، بدلاً من السير الأرضي، يسير في ملكوت السماوات والعوالم والحضرات الأخرى، ويملك قدرة الحضور أو استدعاء الأرواح والظواهر الأخرى والتعايش معها والسؤال والجواب.
الناسوت والعدالة الإلهية
ليس هناك حقيقة ووجود إلا الحق تعالى، وهو، بلا نظير، في نهاية الكمال والتمام والنقاء والجمال والخير المطلق، وهو في كل حال مطلوب. وحب وعشق الوجود للكمال والخير يقتضي أجمل وأفضل ظهور. ومع بروز الجمال، يُثار الحديث عن القيم وعلاقتها بالواقع. فالشرور والقبائح تنبثق من الوجود ثانويًا، وتظهر بتكثيف العشق وتجاوزه. فالشرور ليست من جنس العدم، بل هي ظهور وبروز ثانوي.
الناسوت، وإن كان عالمًا واعيًا وذكيًا ودقيقًا من حيث العلوم، إلا أنه، خاصة في عصر النسناس والناس حيث تسود القوة والمعرفة بلا عشق، وتكثر التجاوزات والاعتداءات، عالم ملوث بالشرور والنواقص، لا تتحقق فيه العدالة، وأعماله مؤقتة ومساعدة. هذا يجعل ظهور عالم آخر على الأقل ضروريًا للحساب النهائي وتحقيق العدالة الإلهية باستيفاء تام في نظام مشاعي يتناسب مع الرحمة والعشق، ليكون نظام الخلق تامًا وأحسن وأفضل. وهو عالم أبدي، يقوم على الدنيا كمزرعة لمحاصيل خالدة أو كمزبلة أبدية، ويُعرف بالمعاد والآخرة.
البرازخ والمعاد
معرفة البرازخ المثالية الصاعدة ورستاخيز المعاد، التي هي من جنس المعرفة وتقوم على أساسها، وتجمع بين المادة والمثال والملكوت والتجرد العقلي، ومحورها الولاية والحشر الولائي، حيث يُلحق كل فرد بإمامه الناسوتي، تحتاج إلى كتاب مستقل نظرًا لاتساعها وأهميتها. خاصة أن مباحث المعاد عند كبار العلماء غالبًا ما تكون مليئة بالأخطاء بسبب محدودية الدقة في الإدراكات العقلية وضعف الرؤية القلبية والشهود الباطني. فأكثر المدعين الذين تناولوا هذا الموضوع الأبدي لم يختبروا حتى الصعود الضعيف أو التجارب القسرية للوصول إلى عالم المثال المنفصل الناسوتي، وهو أقرب ساحة إلى الحياة الجسمانية، فكيف بالعوالم الفراناسوتية الصاعدة المثالية والملكوتية والجبروتية، التي كلها ضمن فعل وخلق الله، أو عالم التجرد الحقي اللاهوتي؟
وداع وتوديع
أيها الرفيق العزيز، المسافر المتعاطف والمتعايش في دروب المعرفة والإنسان الإلهي، إلى لقاء جديد وتحية طيبة، وداعًا في حفظ السلام والأمان الإلهي:
سَلَامٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدَّارِ
سلام الله عليكم بما صبرتم، فنعم عقبى الدار الإلهية. في ظل نور الحقيقة، حيث وحدة نشوة الخمرة النقية وذوبان الحقيقة في الحقيقة:
شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ
شهد الله أنه لا إله إلا هو.
- الآيات القرآنية مأخوذة من القرآن الكريم.
- الروايات الواردة تحتاج إلى توثيق إضافي من مصادر مثل الكافي والبحار.
- النصوص الفلسفية مستمدة من «الفكوك» لقيصري و«تقريرات فلسفة الإمام الخميني» و«الميزان» للطباطبائي.
