فصل سوم: سرشتى و مَنشى بودن ايمان دينى

مرام و منش، يك جهان سرشتى و معنايى و نوعى خودآگاهى‌ست كه منبع توجيه كنش‌ها، كشش‌ها و كوشش‌هاى آگاهانه و ارادى مى‌شود. منش، برخوردار از نظام اشراقى و نيروى گرايش باطنى‌ست.

اشراق و وحى خداوند در ناسوت همان حكم خداوند براى پديده‌هاى داراى اقتضاى تغيير و تبديل و برخوردار از اختيار و اراده است؛ برخلاف حكم در روز حشر جمعى و معاد كه يوم‌الدين و روز داورى نهايى‌ست و ثبات و تغييرناپذيرى از لوازم حيات معادى و غربى‌ست و التزام و انقياد به آن ضرورى‌ست، نه اقتضايى و آزاد. به تعبير قرآن‌كريم :

( إِنَّکَ لا تَهْدي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدي مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدينَ ). قصص :  56 .

در حقيقت تو هر كه را دوست دارى نمى‌توانى ( به ديندارى ) راهنمايى كنى، ليكن خداست كه هر كه را بخواهد ( براى ديندارى به‌طور تكوينى ) راهنمايى مى‌كند و او به راه‌يافتگان ( و بهره‌مندان به دين سرشتى ) داناتر است.

منش ديندارى، خويى طبيعى و خصلتى موهبتى‌ست كه مرام و وجدان پاك و طبيعتى سازگار با دين وحيانى و منش خداوندى به انسان مى‌دهد و منبع پايدارى فرد بر ديندارى ربوبى به صدق و محبت است. دين با درون‌يابى ظهور مى‌يابد و  دارايى‌هاى سرشتى را در فرصت زندگى ناسوتى به راهنمايى خودبنياد فطرى جلا مى‌دهد.

منش طبيعى، شخصيت باطنى فرد بر اساس اقتضاءات ربوبى و پيشينى و سنت‌ها و قوانين الاهى‌ست كه اگر شكوفا شود، دين منحصر الاهى يافت مى‌شود. بنابراين سرشتى‌بودن دين نبايد با نظرگاه اشتباه نژادى، انتسابى و موروثى‌بودن بودن دين خلط گردد و نبايد اين دو، يكى پنداشته شود.

هم اصل دين و دعوت به آن از ناحيه‌ى خداوند است و هم پذيرش اين دعوت، توفيقى موهبتى از جانب حق‌تعالا و بهره‌مندى از فيضش به اذن او و در نظام سرشتى و تكوينى بودن دين است. قرآن‌كريم مى‌فرمايد :

( إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى لَكُمُ الدِّينَ ) بقره / 132 .

خداوند براى شما اين دين را برگزيد.

اصطفايى‌بودن بدون سرشتى و تكوينى بودن محقق نمى‌شود. « صفو»، خلوص ذاتى و دورى از كدورت در آفرينش و برگزيدگى ممتاز و گوهر خالص سرشتى‌ست. اين برگزيدگى و ممتازشدن به هنگام آفرينش و تكوين روى مى‌دهد. به سنگ صاف و خالص، صفا و صفوان گويند و كوهى كه در مكه به نام صفاست، آفرينشى شريف دارد.[1]  به عكس اختيار كه برگزيدگى بعد از تكوين و آفرينش و در مقايسه‌ى چند پديده‌ى آفريده و بعد از خلق‌شدن است.

واژگان قرآن‌كريم داراى وضع حكيمانه و مرتبط با تكوين و برخوردار از دقت‌ها و ظرافت‌هاى معنايى‌ست؛ بنابراين نمى‌شوداين واژگان را با سطحى‌نگرى به هم‌معنايى و يكسانىِ معنا وانهاد.

دينى الاهى‌ست كه در سرشت و تكوين، خدادادى باشد و دينى كه سرشتى‌ست و كار منتسب به خداوند است، به‌طور كامل غيرمشوب، پاك، خالص و مصطفاست.

در برابرِ منش ديندارى، هُرهرى‌منشى، لاابالى‌گرى، رذالت، عصيان، بدسگالى و ددمنشى‌ست كه دين‌گريزى سرشتى يا دين‌ستيزى طبيعى در نظام اقتضايى ناسوت دارد و نظام وحى الاهى و الزامات درست فطرت خداجو را به اقتضا و آزادى نمى‌پذيرد، نه به ضرورت علّى و معلولى.

درست است مى‌گوييم دين، امرى سرشتى و تكوينى‌ست، اما انسان تنها آفريده‌اى‌ست كه در دنيا هم به سرشت و طبيعت و جبلّى و باطن و دل و به عشق و هم به اراده‌ى آزاد در ايجاد كيفيت كارهاى مربوط و خلق ارادى تشخص و تميز او و سرنوشت خويش، حيات مُشاعى دارد. بايد به اين گزاره‌ى فلسفى كه نظام ناسوت، به‌طور ضرورى اقتضايى‌ست و آزادى و اختيار بشر در جايى از دست نمى‌رود، دقت چندچندان داشت تا به سفسطه، كشش و كوشش عاشقانه و جبلّى وجود و پديده‌هايش و اراده‌ى آزاد انسانى را جبر و قسر و قهر نپنداشت و به خطا در دنياى سرشار از اقتضا و تناسب و مرتبط با باطن و دل و عشق و نيز اراده‌ى حق‌تعالا، اراده‌ى نامحدود را آرزو و توقع نداشت.

بنابراين حرمان از منشِ طبيعى ديندارى، اقتضاى دورى از انصاف و صدق و گرفتارى به كفر، نفاق، استكبار، جحود، ضلالت، فسق و عصيان، نارضايتى، ستيزه‌جويى و طمع‌ورزى‌هاى نفسانى دارد، نه عليت تامّ و چنين كسى چنانچه به دين‌شناسى و ديندارى در محضر اولياى الاهى و مقرّبان خدا و فرهمندان دينى رو آورد، تربيت دينى مى‌يابد، اما چنانچه به اهل تزوير گرفتار شود، به‌حسب سرشت اقتضايى خويش كه حرمان از منش ديندارى‌ست، ممكن است خود براندازِ دين سرشتى شود و فرد را دين‌گريز يا دين‌ستيز گرداند. بعدتر از تزويريانِ برانداز دين خواهيم گفت.

فرهمندى دين

در منابع كهن و حكمت ايرانيان باستان، تعبير فرهمندى، تأكيدى بر سرشتى‌بودن دين در برگزيدگان الاهى‌ست. قديمى‌ترين خاستگاه دين‌واژه‌ى فرهمندى ايران فرهنگى‌ست.

فرهمندى، هم معناى واژگانى دارد و به هر فردى كه به سرشتش ديندار است، اطلاق مى‌شود و هم اصطلاح و فن‌واژه‌اى حِكَمى‌ست و فرزانگى موهبتى و قدسى‌شدن از طريق نظامِ وحىِ عام و اشراق، يعنى در نظام نزول آفرينش، در مفهوم آن است. كتاب حاضر از فرهمندى، معناى دوم و اصطلاحى آن را مراد دارد. فرهمندى همانند دين، امرى تكوينى‌ست و بعضى از انسان‌ها همانند نوابغ، برترى در تكوين و مرتبه‌ى سرشتى دارند و نيروى خاص برترى‌بخش و فرهمندانه در آنان به موهبت طبيعى‌ست. سرشتى كه مى‌شود آن را در فرد فرهمند شناسايى كرد و قابليت‌هاى آن را با پرورش و شكوفاسازى مناسب افزايش داد.

فن‌واژه‌ى فرهمندى با كاريزما برابر نيست، همانطور كه با زور خودكامه‌ى سنتى و استبداد كه حقوق غيرخودى‌ها را ناديده مى‌گيرد و اقتدارگرايى آشوبناك دينى و سنتى مى‌سازد كه به آشوب و هرج و مرج مى‌انجامد، معادل نيست. ديگران از سازمان خاص سياسى و اجتماعى گفته‌اند كه بر اساس مفهوم فرهمندى بنا مى‌شود[2] .

فرزانگى، كاريزماتيك نيست. كاريزما اگر در معناى يونانى آن يعنى موهبت به كار رود، از لحاظ واژگانى بخشى از سازه‌ى اصطلاح فرهمندى و فرزانگى‌ست.

دين، رفتارهايى از سنخ احساسات به‌خصوص احساسات زودگذر جمهور نيست، اگرچه برخوردار از احساس باطنى‌ست، بلكه دين امرى تكوينى، سرشتى، معرفتى و توصيفى‌ست كه انسان آگاه و برخوردار از اراده و داراى قدرت انتخاب درست و تصميم‌گيرى شايسته و توانا بر عمل را كه دين باطنى را كاربست مى‌دهد، ديندار مى‌سازد. دين، حقيقتى باطنى‌ست كه نياز به كشف، شكوفايى و رونق از مسير درست و پرورش و ارتقا با خصال انسانى و اقدام و عمل دارد.

فرهمندى، صرف برخوردارى از حكمت قلبى و دانش‌هاى هجومى نيست كه طور و بُعدى وراى ذهن و عقل مفهومى و استدلالى‌ست، بلكه افزون بر حكمت، مؤلفه‌ى برگزيدگى و قدسى‌شدن از ناحيه‌ى اشراق و نزول خداوند و وحيانى‌بودن در آن است و فرد بدين‌گونه براى رهبرى دينى و پيشواى ديانت، حكمرانى سياسى يا جوانمردى و كنشگرى براى حق‌طلبى و انصاف و آزادگى و آزادى‌طلبى، به‌خصوص حمايت از ضعيفان و براى لوتى‌گرى يا درويشى و بى‌نيازى توانمند مى‌گردد.

منظور از قدسى در اين تعريف، بهره‌مندى از عنايت و موهبت خداوندى‌ست كه به‌طور كلى به آن «وحى» و اشراق گفته مى‌شود، نه معناى آن‌جهانى و ملكوتى در برابر اين‌جهانى و دنياى مادى.

دين فرزانگى، جمع ديندارى و اخلاق و چهره‌ى آنها مرام حبّورزى و منش محبت و آيين خيرخواهى و ولايت قلبى و صدق، انصاف، حق‌طلبى و جوانمردى و ظهور اراده، همت و تمكين است.

فرهمندى و فرزانگى قدسى دينى، امرى سرشتى، موهبتى و نزولى‌ست و قابل اكتساب و آموزش نيست، اگرچه پرورشى‌ست؛ نظامى كه به‌طور مستقيم و بى‌واسطه با خداوند در ارتباط است و خاستگاه معرفتى و قدرتى آن شخص خداست. جناب محيط قمى گويد :

ربّ ارنى گويان، در طور تقرّب شو         بى‌واسطه با جانان اى موسىِ جان دم زن

دين، فضل و موهبتى وحيانى از ناحيه‌ى خداوند است و دين‌ورزى تلاشى براى استخراج اين فضل خداوندى از مسير باطن ديندار و صاحب وحى نزولى‌ست.

قديمى‌ترين منبع مكتوب دينى يعنى گات‌ها كه از منابع زردشتى‌ست، واژه‌ى دين را از دئنا به معناى باطن روشمند و استيفاگر و وجدانِ تأمين‌كننده و تعهدآور و دستگاهمند گرفته است. دين در نظرگاه كهن‌ترين مكتوب دينى برخوردار از سازه‌ى باطن و وجدان خداياب است كه اين سازه را در معناى واژگانى خود دلالت مى‌كند و سرشتى و فطرى بودن، فرهمندى، دستگاهمندى الاهى، روشمندى و تعهدآورى و نفوذناپذيرى و در يك كلمه و به تعبيرى اسلامى، «وحيانى‌بودن» در معناى تطابقى دين است.

دين در صورتى الاهى‌ست كه منشأ و خاستگاه الاهى داشته باشد. بنابراين چنانچه دينى وابسته به انسان و حيث بشرى او باشد، دين الاهى و معتبر نيست.

محققان علم مديريت و جامعه‌شناسى يا روان‌شناسان چنانچه تمامى سازه‌هاى گفته‌شده براى دين به‌خصوص فرهمندى آن را لحاظ نكنند، حقيقت دين و نيز چيستى فرهمندى و فرزانگى را نشناخته‌اند.

حرّ آزاده و فرهمند

نمونه‌ى بارز ظهور ايمان باطنى، فرهمندى و ديندارى سرشتى و منش كريمانه‌ى خداجويى در جناب حرّبن رياحى‌ست كه دين ولايى را به سبب منش موهبتى آزادگى و حريت خويش پذيرا شد.

جناب حرّ، صبح عاشورا به همراه جمعى از وفاداران خويش از كفر سپاه مسلط عمربن‌سعد به دين امام‌حسين علیه السلام پيوست و پس از عرض توبه و دريافت اذن، بى‌درنگ به ايثار جان در مقابله و جهاد عليه كسانى پرداخت كه پيش از اين در خدمت او بودند و از او فرمان مى‌بردند[3] .

از موانع مهم ديندارى، ابتلا به حقارت‌منشى، خودباختگى و گدامنشى‌ست. دين در فرد آقامنش، بزرگوار، كريم، قوى و توانمند ظهور بارز مى‌يابد؛ زيرا فرد قوى و توانمند است كه مى‌تواند منش‌هاى طبيعى و باطن خويش را به‌طور آزاد، شكوفا و متبلور گرداند.

معيار ولايت دينى

بالاتر از فرهمندىِ فرزانگى، ولايت تكوينى و موهبتى‌ست كه افزون بر حكمت، بُعد معرفت، حقيقت و محبوبيت تعيينىِ الاهى در هويت، اختيار و همّت آن است.

تكوينى بودن دين، آن را نوعى حيات و تحقق وجودى و از سنخ بودن و شدن و پديدارى ساخته است. اين نحوه‌ى زندگى در اين جهان آزاد و اقتضايى تا مستند به فرزانگى و ولايت دينى و واسطه‌ى الاهى نشود، حجيت، اعتبار و امنيت‌بخشى نمى‌يابد و نيز شكوفايى، ارتقا و رونق نمى‌گيرد.

كسى كه دين باطنى خود را به اولياى الاهى عرضه دارد و منطق و شاخص درستى دين خود را آنان قرار دهد، بر بسط و روشن‌شدگى خود به نور دين، نورى ديگر و هدايت افزون‌ترى مى‌افزايد و مى‌تواند اين دين تكوينى را به تقريرى درست و در قالب مفهومى تدوينى و مكتوب سازد يا از مقام وحىِ تدوينى دين به‌راستى و صدق بهره برد و آن كه در ناسوتِ اقتضا و آزاد بى‌بهره از دين سرشتى و ذاتى و در حرمان است يا به ادب و انصاف و به حكم عقل مفهومى تسليم فرزانگان مى‌شود و درستكارى مى‌كند تا دينى اكتسابى را تشبّه جويد و از مرتبه‌ى دين تشبّهى، ظاهرى، عمومى و مدنى و مزاياى آن از جمله امنيت و حُرمت بهره برد يا گرفتار قبضى بيشتر مى‌شود و به‌قبض با فرزانگان دين، ستيزه و عناد مى‌كند و حرمانِ باطنى خود را به آتشى دوزخين شعله‌ورتر مى‌سازد و در قبضىْ استكبارى‌تر و در حرمانى سخت‌تر مى‌شود و با جمود بر خودكامگى، به خود خسارتِ افزون‌ترى وارد مى‌كند. عاقبت كفر، استكبار و انكار در برابر صاحبان حقيقى دين و حيات و روح ايمان چيزى جز دريوزگىِ معنايى، پرسه‌زدن، هرجايى‌شدن و فاحشگى ذهنى، بينوايىِ باطنى و فصل وجودى‌ظهورىِ اضطراب، تزلزل و دوزخى‌شدن نيست. به تعبير قرآن‌كريم :

( وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآَنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلاَ يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَارآ ) .

و ما آنچه را براى مؤمنان مايه‌ى درمان و رحمت است از قرآن‌كريم نازل مى‌كنيم و( لى ) ستمگران را جز زيان نمى‌افزايد. اسراء : 82 .

دين، هم امرى تكوينى و هم پذيرشى‌ست و اين تكوين و تصديق و ايمان در نهاد مردم به سرشت و در متن زندگانى و كردار آنان به اقتضا و اختيار است. بنابراين سرشت ديندارى به قومى كه با بدسگالى‌كردن به غضب الاهى دچار شوند، نخواهد رسيد و دين آنان همان دين كفر و انكار است كه آن را در دنياى اقتضا و ناسوت آزاد، به سوء اختيار خود مبتلا شده‌اند.

وحى و اشراق باطنى

دين، كلمه‌ى الاهى‌ست كه در نظام اشراقى و نزولى و در ساختار وحى الاهى بر درون وارد مى‌شود.

اشراق، اشاره به سير نزول در آفرينش دارد كه تمامى در اختيار خداوند و تابع تكوين و اقتضاءات ربوبى‌ست. اشراق علمى و آگاهى‌بخش بر باطن كه مرتبط با قلب فيزيكى‌ست، تابيدن مى‌گيرد و آگاهى و بينش مى‌آورد، در برابر غرب كه پسامد معرفت آدمى و تابع آن و معاد انسان است.

دين الاهى را مى‌شود در افرادى يافت كه توانمندى دريافت وحى و كلمه‌ى الاهى به عنايت و برگزيدگى الاهى دارند.

ديندارانى كه افزون بر دريافت دين وحيانى به انتقال و ابلاغ آن مأمور مى‌شوند و آن را به اشاره‌ى حق‌تعالا به بيان مى‌آورند، در زبان كهن پارسى به فرزانگان و فرهمندان و در كلام اسلامى به انبيا، رسولان و امامان خوانده مى‌شوند. تفاوت‌هاى معنايى آنها را كمى بعدتر خواهم آورد.

از سازه‌هاى مهم دين، وحى و اشراق و ارتباط الاهى، قدسى، پاك و منزّه گيرنده‌ى دين از خداوند است. اين گيرندگى به دين حقانيت و به مربى و معلم دين و واسطه‌ى ارتباط با خداوند، اشراف و آگاهى بر مسير هدايت و توانمندى بر راهنمايى مى‌بخشد.

در تعريف دين مى‌توان گفت: دين، پذيرشِ زندگىِ روشمند به شيوه‌ى الاهى و به طريق وحيانى‌ست كه از طرف خداوند يكتا به باطن شكوفا به تناسب مرتبه و موقعيت وى وارد مى‌شود.

در دين رسالى، ميانجى وحى براى ابلاغ دين الاهى به‌طور اعطايى و بدون مشيت و ربوبيت پايدار و سيستميك يا به عنوان مشيت خداوند و به‌طور ايتايى و در نظام ربوبيت دستگاهمند و اقتضاى قلب، حكمت و معرفت و استنتاج از آن براى بندگانش برگزيده شده است. نظام ايتايى، الگويى برآمده از چارچوب زيست قلبى‌ست كه شكل‌دهنده‌ى حكمت و ادراك فراذهن است كه اگر از اشراق الاهى در مسايل غيبى و رازآلود نيرو بگيرد، دينى‌ست.

ميانجى در دين رسالى، اراده‌ى خداوند و حكم‌هاى او را محقق مى‌سازد و با خواست خداوند همزيستى دارد.

وحى رسالى و نظام نبوت تشريعى به خاتميت متوقف شده است و نظام معرفت و جهان معنايىِ دين به مدد ملكه‌ى قدسى يا ولايت الاهى و در نظام حِكَمى فرزانگان و ولايى امامت جريان مى‌يابد و به دين حيات تازه مى‌بخشد. بنابراين مراد از وحى، اعم از وحى رسالى و غيررسالى‌ست كه گاه وحى انبايى خوانده مى‌شود. مراد از وحى انبايى، وحى زنده‌ى خداوند در معناى عام آن است كه حتا به زنبور عسل هم مى‌رسد.

وحى در لغت، القاى آگاهى و معنا به باطن و اشاره‌ى سريع به ندا و مخفيانه است. اما در اصطلاح، وحى گونه‌ها و شكل‌هاى متفاوتى دارد و مى‌تواند چهره‌ى لفظى يا قدرتى داشته باشد.

القا، وصول حتمى با پذيرش آگاهانه و ارادى، ولى ضرورى‌ست. مراد از طريق وحيانى، حركت و القاى آگاهى نزولى از ناحيه‌ى حق‌تعالا در مسير نزول علمى و قوس تحويلى به‌گونه‌ى اشراف عالى بر دانى‌ست.

خاستگاه وحى، فعل الاهى‌ست، نه مقام صفات يا ذات خداوند. وحى نزولى به سير صعود و ارتقا ارتباطى ندارد. هرچيزى كه نزولى باشد، شبيه، همانند و مماثلى براى آن نيست و يكتاست. تحويل‌گيرنده‌ى وحى، مرتبه‌ى مناسب و مسانخ با وحى است.

محتواى وحى توانمندى‌هاى فعلى اعجازى و امور معنوى، ملكوتى و غيبى يا دانش‌ها و آگاهى‌هايى‌ست كه از دسترس علم، عقل، غريزه، حس و قدرت عادى بشر بيرون است و در آن، تناسب با شخص گيرنده‌ى وحى و امت هدف و مخاطبان او لحاظ شده است. براى نمونه وحى موسا تنها قدرتى و اعجازهاى فعلى‌ست، چهره‌ى غالب وحى عيسا معنوى و ملكوتى‌ست و وحى پيامبراكرم 9 جمعى و مجموعى و با چهره‌ى غالب علمى‌ست كه قرآن‌كريم را كتاب تمامى دانش‌ها و چندگانه‌اى علمى ساخته؛ دانش‌هايى كه با انشاى خداوند روايت شده است و كتابى آسمانى كه بر تمامى اديان و محتواى آنها اشراف، احاطه، آگاهى، كمال‌بخشى و تماميت دارد.

وحى و اعجاز به قدرت خداوند و عنايت نزولى اوست كه در مسيرى طبيعى شتاب دارد و به‌سرعت، وفق و سازگارى مى‌گيرد. بنابراين وحى، فراعلم، فراعقل و فراتن و فراقدرت بشرى‌ست و علم و عقل و تن و قدرت نمى‌تواند جايگزين آن گردد. از چيستى وحى به‌خصوص وحى قرآن‌كريم در كتاب آگاهى و انسان الاهى گفته‌ام.

كرامت در غير انبياى الاهى همانند اعجاز امرى وحيانى و نزولى‌ست و از همان سنخ است. تفاوت كرامت و اعجاز بر مسبوقيت مطالبه در اعجاز و ابتناى آن بر درخواست مردمى و دلالت آن بر صدق نبوت است، ولى كرامت اولياى الاهى در مقام اثبات باطن و متوقف بر مطالبه‌ى مردمى نيست.

ظاهرمدارى فاقد اشراق و منسك‌گرايى افراطى

دين برخوردار از شريعت است. شريعت راهى خاص و ويژه‌ى يك پيامبر و امت اوست كه آنها را به خداوند و به دين مى‌رساند. شريعت به هر دليلى انقضا و نسخ مى‌شود؛ برخلاف دين كه يك صراط مستقيمِ غيرقابل نسخ است. صراط مستقيم ويژه‌ى اولياى معصوم اِنعامى‌ست كه در سوره‌ى حمد تعريف شده است و دين از طريق واحد و يكسان و تغييرناپذير آنان گشوده مى‌شود و تفصيل مى‌يابد. صراط جاده‌اى‌ست هموار كه مى‌شود در آن شتاب داشت و مسير اِنعامى‌هاى ولايى و محبوبى و تابعان تغييرناپذير آنهاست كه ريزش نمى‌گيرند.

شريعت در تكاليف، سنت‌ها و مناسك دينى به چيزى بيش از ظاهرِ واقع مكلّف نيست. خود واقع و حقيقت در اختيار مكلف ذهنى و تنمند نيست تا بشود وى را به آنها تكليف كرد. در كتاب آگاهى و انسان الاهى گفته‌ام ذهن، ظاهر و نماى هر واقعيتى ( نه حقيقت ) و صفات آن را مى‌يابد. شريعت در مرتبه‌ى فهم انسانى نسبت به احكام و آثار عملى شرعى به سطح ظاهرى و نماى واقعيت‌ها اعتماد دارد كه تنها مفيد ظن نوعى‌ست.

در فقه شيعه، ظواهر، امارات شرعى و اصول عملى حجيت و رسميت دارند و به‌طور تعبدى جايگزين دلايل قطعى شده‌اند بدون آن‌كه به حقيقت يا حتا خود واقعيت استناد شود و همين امور، معذّر و مانع از عقاب در فرض خلاف واقع‌بودن است. بنابراين شريعت داراى حقانيت و عنصر نجات‌بخشى‌ست.

دين به شريعت يعنى به مناسك، سنت‌ها و عبادات ظاهرى منحصر و ختم نمى‌شود و فقط عملگرا نيست و اخلاق و معارف نيز داخل در قلمروى دين است. به‌خصوص در حيات ابدى، تمامى كردار و رفتار آدمى به چهره‌ى آگاهى و معرفت نمود مى‌يابد و معرفت، هويت ابدى انسان است.

دين با حجت شرعى و موافقت اعتقادى و احساس دلبستگى و ارادت عاطفى و قلبى و انقياد در برابر خداوند و حكم او و پيروى عملى و كاربست اين حكم، دين مى‌شود. بنابراين عمل به مناسك دينى داخل در دين است. دين، اقتدارى باطنى و نيرويى وجدانى‌ست كه با اعمال و مناسك ظاهرى و با شريعت، ظهور و بروز و جلا و شكوفايى مى‌يابد. براى نمونه نماز، كردار مخصوص دينى و عبادتى تنمند است كه اعتقادات و باورهاى دينى را ساختار عملى و تنى مى‌دهد تا تن هم با خضوع، ديندارى كند.

اگر در دو سازه‌ى ظاهرمدارى و مناسك‌گرايى دين و به بُعد فقهى، آن هم فقه فاقد بينش و تكليف‌محور افراط شود و منطق فهم اخلاق و معارف دين و بعد معرفت‌محورى دين كه وحى و اشراق الاهى‌ست كه داخل در ايمان به غيب است، اعتبار نگردد و فقه به‌طور معرفت‌محور محل رجوع ديندار نباشد، مغالطه‌ى تحويلى‌نگرى و اخذ ظاهرگرايى، مناسك‌گرايى و تكليف‌مدارى را به جاى جمعيت دين و معرفت‌محورى موجب مى‌شود، در نتيجه انسانى فقط ذهن‌محور و تنمند مى‌سازد كه چون سير باطن ندارد، بدون محبت و ولايت عمومى‌ست و از آنجا كه در مفهوم‌گرايى فقهى افراط مى‌كند، به عارض خشكى، جمود، تصلب، قساوت و لجاجت علم فقهِ تمام‌بشرى و تاريكى فاقد خدا مبتلا مى‌گردد و مردارى مى‌شود كه به شدت فقه‌نمايى مى‌كند و بدون ارزش معنايى درست و الاهى، به دين‌نما متظاهر و رياكار است. دستيابى به فقه معرفتى، ارادت، دلسپردگى و برخوردارى از شور و صميميتِ شكوفا لازم دارد.

فقه منسك‌گرا كه فاقد معناى باطنى و هوش عاطفى سالم‌ست و شور آن نيز كور و فاقد معناست، افراط و تفريط و ناسازگارى فقيه با مردم و جامعه را موجب مى‌شود و فقيه به جاى آن‌كه اراده و شيوه‌ى خداوندى را زندگى و تبيين كند، باطن ناراست و بيمار خود را در ساختارى كه خود را همكار پيامبران الاهى متظاهر است، عيان مى‌سازد، نه اراده و خواست الاهى و حقايق تكوينى را، يعنى چيزى را به نام دين مى‌آورد كه مربوط به جهت بيمار و ناراست بشرى خود اوست و انتسابى به خداوند ندارد و صدق و مطابقت با واقع و نيز اعتقاد دينى نيست. فقيه متظاهر و شبه فقيه
چنين بى‌معنايى و نتيجه‌ى دلخواه و مبتلا به سوگيرى را چون به نام دين معنادار آورده است، آن هم در قالب مفاهيم و اصطلاحاتى كه در فقه قدسى كاربرد دارد اما اين اصطلاحات و قواعد در اين شبه‌فقه، نابه‌جا و در غير معناى علمى خود به كار رفته و گنگ و مبهم گرديده، نام اين شبه‌فقه جز بدعت و افزودن يا كاستن دين نيست.

فقيه‌نماى دينى با شبه‌فقه و شبه دين راهزن افرادى مى‌شود كه تشنه‌ى معنويت و حقايق دينى‌اند و آنان چون به دين حقيقى نمى‌رسند و از دين سرشتى اشراب نمى‌شوند، به معنويت‌هاى كاذب و بازارى و جريان‌هاى دروغينِ فاقد قرب خدا و عليه دين رو مى‌آورند كه خود را به‌طور انحصارى راه نجات و وصول به ضمير ناخودآگاه كائنات معرفى مى‌كنند. اين ضمير ناخودآگاه از سنخ خود كائنات و داخل در آن است كه نمى‌توان ذات مطلق خداوند را بر آن اطلاق كرد. بدين‌گونه بازار مكاره‌ى آنان با كژانديشى‌هاى فقيه ادعايى رونق مى‌گيرد. عجيب است چنين فقيه‌نمايانى بدعت و ناسازه‌ى دينى مى‌سازند و در اين قهقراى خودبيگانگى و خدادورى، مطالبه‌گر اجر خويش، يعنى بهشت سرسبز و نقد ابدى از خداوند براى فقه‌واره‌ى افراطى، تنگ‌نظرى، قبض و عصبيت‌شان مى‌شوند. فقيه ناراست چون افراط دارد، بيش از خداوند براى دين انديشناك مى‌شود و نه غيرت دينى دارد كه مبتنى بر معرفت و ايمان است، بلكه در گرداب عصبيت، قبض و خشم سختانه مبتنى بر ناآگاهى‌ها و باژگونه‌سازى دين گرفتار است.

دينى كه به‌طور افراطى درگير مناسك و شورانگيزى ظاهرى و احساسىِ بدون معنا گردد و معرفت و شعور و وحى‌مدارى و اشراق الاهى را زمين گذارد و جنبه‌ى وحيانى‌اش از دست رود و بر يك شريعت نسخ‌ناپذير بسنده كند، سياليت، انعطاف و نرمى خود را از دست مى‌دهد و متصلّب، ناسازگار، خشن و ناكارآمد مى‌شود و سطحى، قشرى، عرفى، بشرى، اجتهادى، ميلى و حكومتى مى‌گردد. چنين دينى چون در ناحيه‌ى مناسك، افراط‌گرايى دارد و منحصر به شريعتى‌ست كه نسخ و انقضا در آن نيست، افراط‌گرايى و تعهد به سخت‌بودن، تصلّب، شدت و صميمى‌نبودن، نه با خداوند و نه با مردم، هويت آن مى‌شود. افراط‌گرايى دينى و مذهبى چون نادرست است و رضايت خاطر را تأمين نمى‌كند، نمى‌تواند خشونت، قساوت و تجاوز حتا به ساحت دين نسازد. افراط‌گرايى برآمده از ظاهرمدارى سطحى، فضاى انديشه و آگاهى سالم و فرهنگ و نيز امنيت روانى مردم و حكمرانى مطلوب و ولايت عمومى را تهديد مى‌كند و تمامى را به مخاطره مى‌اندازد و آنها را به‌صورت بنيادين، تخريب و باژگونه مى‌سازد.

فقاهت و زمامدارى فاقد شرايط اجتهاد، عدالت و كفايت و تسلط مدعيان فقاهت كه دين‌شناسى جامع ظاهر و باطن ندارند، دين را قشرى و متظاهرانه و آلوده به سالوس، ريا و نفاق مى‌سازد و اقتدار حاكميت را پشتوانه‌ى ترويج ظواهر خشك و ميان‌تهى شريعت و تبليغ مناسك بى‌روحِ دينى و عبادت‌پرستى در مسير بهره‌كشى و قربانى‌شدن دستگاهمند براى منافع اقتدارگرايان دينى مى‌سازد. مناسكى كه با آگاهى و به روح قرب الاهى حيات نيابد و به معرفت تبديل نشود و كيفيت نيابد، به‌طور فردى يا اجتماعى وزر و وبال و برترى‌طلبى و استكبار مى‌آورد و خوى نژادخدايى و تفرعن مى‌گيرد.

شوربختانه آنچه مربوط به مقام ثبوت دين و معناى دين است با تاريخ دين و مقام اثبات و واقع آن هماهنگ نيست. تاريخ دينى جز در دوره‌هايى بسيار كوتاه، مسيرى غير از حقيقت دين و دين تعريف‌شده را رفته و دينى قشرى‌گرا را به‌جاى دين فرهمند و جامعِ ظاهر و باطن تسلّط داده است.

شرط‌هاى لازم ديندارى و مانع جهل، جمود و جائرى

دين فطرى و سرشتى اگر با مانع و اقتضايى خاموش‌كننده و غفلت‌ساز مواجه نشود و آگاهى و پرورش بيابد، و آگاهى ديندار در مرحله‌ى نظر شكوفا و در مرحله‌ى عمل برخوردار از انصاف و اراده گردد، انسان از روى آگاهى، انصاف و اراده و به پشتيبانى سرشت دينى، به‌طور پايدار به دين حقيقى مى‌رسد و ديندارى مى‌كند و به جاذبه‌ى باطنى و سرشتى، اولياى الاهىِ دين و فرهمندان ربوبى را مى‌يابد و با آنان همزيستى و انس مى‌گيرد.

اما دين قشرى و منسك‌گرا، نه آگاهى و معرفت لازم دارد و نه انصاف و اراده‌اى مى‌خواهد، بلكه صرف همنشينى و همراهى با ظاهرگرايان پرپيرايه، ديندارىِ قشرى مى‌سازد.

دين ظاهرگراى فاقد حقيقت را هر از راه رسيده‌اى به تقليد از قشرى‌گرايان، ظاهرِ نمايان و پوست آراسته‌اى مى‌دهد، اما حقيقت دين و ارزشِ معنادارى با او نيست و ديندار واقعى و اهل معنا بر او اطلاق نمى‌شود و حتا اگر فقه دينى هم كسب كرده باشد، فهم و آگاهى دينى در او نيست و تنها خيكى از اصطلاحات و قواعد فقهى و اصولى‌ست كه به نتيجه‌اى دينى و قدسى نمى‌رسد.

چنين فقه و دينى تنها ظاهرگرايى و قشرى‌شدنِ خودنما و بريده از حقايق الاهى‌ست كه به‌طور مرتب آلودگى به ناآگاهى‌ها و خودرأيى‌هاى بشرى و هوس‌هاى فاقد انصاف و ظلم خودمحور و ستم خودكامه مى‌سازد. در اين صورت، دين خود عامل هر ستم و فسادى مى‌شود كه هويت هر فرد و يك مردم و ملت را به نابودى و هرهرى‌گرى در كردار و بى‌تفاوتى در انديشه مى‌كشاند؛ يعنى آنان را فاقد تصديق، حكم، ايمان، هويت و بى‌نيازى مى‌گرداند.

فقيه مدعى يا ديندار آلوده به ناآگاهى كه روح و معناى دين را درنيافته است، باطلى متصلب و بدون كمترين انعطاف و نرمى و سلاحى در خدمت تزوير دينى مى‌شود با حسابگرى‌هاى مرموز كه جهل، جمود و جائرىِ قساوت‌آلود و خشونت‌آميز باطن خود را جايگزين ديندارى بر حق و ايمان مى‌گرداند. چنين دينى به آن مبتلايان آرامش نمى‌دهد و با بى‌بهرگى از حقيقت، روز به‌روز بر جهل و تصلب، شيطنت و
زيركى، تزوير، فريبكارى، بغض و نفاق‌شان افزوده مى‌شود. اين توده‌هاى سياه، تمامى فضاى جامعه را با صرف نام دين كه جز تباهى نيست و نه با حقيقت سازنده‌ى دين پر مى‌كنند و آزادى و زندگى مسالمت‌آميز و روادار را از همه مى‌گيرند و جز پوچى و بريدگى نمى‌كارند. عجيب اين است كه اينان چنان در ناآگاهى و خودفريبى غرقگى دارند كه توقع پاداش بهترين نقطه‌ى اليزه و ارث اخروى هم دارند، اما جز حسرتى جانكاه نصيب اين هَمَج رَعاع و پشه‌هاى سرگردان و هميشه طلبكار نمى‌شود. خودخواهى‌ها و ناراستى‌هاى باطنى و بدكيشى‌ها و ملعبه‌ها و ملغمه‌هاى اينان را نبايد به حساب دين قاعده‌مند و برخوردار از حقايق گذاشت كه اين دين الاهى و حقيقت دين خدايى‌ست، نه آن‌كه فقط اسم، قشر، ماسك، نمايش و بازى دين را دارد و معنا و حقيقت دين با آن نيست. اگرچه همين دين ظاهرى، قشرى و عمومى، سبب حفظ و حرمت جان و مال و ناموس قشرى‌گرا مى‌شود.

[1] – راغب اصفهانى، حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، ج 2، بيروت، دارالقلم، چ 1، ص 408 .

[2] – براى نمونه ر. ك  : وكيلى، شروين، فرهمندى و بحران جانشينى: نقدى سيستمى بر فرضى وبرى، 1399،وب‌سايت رسمى: soshians.ir.

[3] – محمد بن محمد بلعمى، تاريخنامه‌ى تبرى، ج 5 ، تهران، محمد روشن، 1380، صص 392 ـ 402.